На главную страницу сайта   Статьи    Очерк второй

 

Владимир Кабо

Вечное настоящее

I. Время и пространство как категории священного

 

В 2003 году в сухой, песчаной почве Эфиопии были обнаружены три древних человеческих черепа – двух взрослых и ребенка шести-семи лет. Черепа принадлежали существам, жившим 160 тысяч лет тому назад, но морфологически мало отличавшимся от современных людей. Они оказались древнейшими известными представителями современного человека, – возможно, предками всех современных человеческих рас. Антропологи назвали их Homo sapiens idaltu; идальту на языке местного населения значит «старейший». Следы на черепе ребенка, оставленные острым орудием, и заполированность его поверхности указывают на то, что после смерти с черепа были сняты мягкие ткани и в дальнейшем его часто держали в руках.

Не свидетельствует ли это о том, что наши далекие африканские предки были знакомы с культом черепов близких родственников, а, возможно, и с другими формами религии? Археология показывает, что элементарные формы религии существовали уже в раннем и среднем палеолите и что к ним относится и культ останков животных и человека, прежде всего черепов – вместилищ таинственных свойств живого существа. Этот культ сохранялся вплоть до этнографической современности. Очевидно, уже у людей, живших 160 тысяч лет назад, над функциями, непосредственно связанными с поддержанием жизни, сложилась некая система символов, форма символической деятельности, объединяющая этих людей с их значительно более развитыми потомками.

Следует ли рассматривать эту, так рано возникшую систему символов, как своего рода надстройку над жизненно необходимыми функциями человека, как нечто избыточное, вторичное по отношению к ним? Какова роль религии, мифологии, вообще духовной культуры в жизни первобытных охотников и собирателей?

Мы знаем, какую колоссальную роль играла и продолжает играть религия в истории человечества. Оазис духовности, появившийся среди бедняков маленькой Иудеи, где-то на окраине великой Римской империи, со временем превратился в мощный поток, заполнивший собою империю, а потом и остальной мир; воздействие его на судьбы отдельных народов и всего мира хорошо известно. Иудея, побежденная в войнах с империей, Judaea capta, восторжествовала духовно. Но, быть может, нечто подобное происходило в истории человечества всегда? Быть может, вся история человечества – лишь смена одних религиозно-мифологических систем, одних форм духовности другими?

Универсальность религии была очевидна людям уже в древности. «Все человечество – и греки, и другие народы – верит в существование богов», – сказал Платон более двух тысяч лет тому назад. Когда в конце XIX века Б. Спенсер и Ф. Гиллен начинали свои этнографические исследования в Центральной Австралии, глубоко повлиявшие на все последующее изучение первобытной культуры, они обнаружили, что не только духовная, но во многом и вся жизнь аборигенов вращается, как вокруг своей оси, вокруг понятия Времени сновидений. Оно вобрало в себя все то, что является сущностью любой религии и выражено концепцией священного, или нуменального. Так, в языке аборигенов аранда (аррернте, как принято писать теперь) слово алчера (алтьерре) – это не только «сновидение», но и Время сновидений – мифическая эпоха создания мира и человеческого общества; это территория, связанная с человеком мифологическими и сакральными узами; это закон Времени сновидений; это тотем или тотемный предок. С распространением христианства аборигены стали выражать этим словом понятие Бога, и это не случайно – слово алчера полисемантично, оно охватывает собою и прошлое, и настоящее, и человека, и общество, и все это в их сакральном измерении. Оно обнимает собою землю, на которой жили герои мифов и живут их потомки, и священный закон, которому они должны следовать в своей жизни. Оно передает самую сущность священного. Слово алчеринга (алтьерренге) приблизительно означает «происходившее во Время сновидений», оно стремится выразить активность мифических предков, творящих физический и социальный мир из бесформенной материи, космос из хаоса.[1] Не «творивших», а именно творящих, ибо то, что происходило во Время сновидений, не имеет исторических границ, это – вечное настоящее. Поэтому более точный перевод был бы: «Происходящее во Время сновидений».

Материальным воплощением Времени сновидений являются, в частности, деревянные или каменные чуринги с символическими изображениями на поверхности, повествующими о мифических предках и их деяниях. Чуринги хранят в себе священную сущность Времени сновидений, перетекающую посредством них от предков к потомкам, от поколения к поколению, от одного владельца чуринги к другому. Чуринга предстает как бы пучком трех явлений: Времени сновидений, сакральной его сущности и самой чуринги как удержанного в форме материального объекта Вечного священного. Аранда прилагали слово «чуринга» (tywerrenge) как к самим этим предметам, так и к их свойствам, к обрядам и священным песнопениям, ко всему, связанному с религиозной жизнью, ко всему священному и тайному.[2] Чуринга – это само священное во всем его многообразии, во всех его проявлениях.

Начиная с Э. Дюркгейма и Р. Отто, продолжая М. Элиаде, понятие священного рассматривается как необходимый компонент религии, любой религии – идет ли речь о развитых религиозных системах или о религии первобытного общества. Религия всегда погружена в окруженную ореолом священного сферу духовной жизни, отделенную от всего не-сакрального, профанного. Даже если граница между этими сферами в первобытном обществе оказывается размытой, проницаемой, все же священное остается необходимым условием самого явления религии, ее метафизическим ядром. Все религии концентрируются вокруг понятия священного и все, хотя и по-разному, отвечают на трагедию человеческого существования.

Концепция Времени сновидений не ограничивается Центральной Австралией, она присуща, в той или иной форме, всем племенам континента. С ней связаны представления о событиях, заложивших основы существующего миропорядка и общественной жизни, периодически реактуализуемых, посредством священных обрядов, и становящихся вследствие этого Вечным настоящим. Мы можем рассматривать эту концепцию как одно из основополагающих явлений не только религии аборигенов Австралии, но и других архаических религий и даже стадиально более поздних религиозных систем. И действительно, любая религия содержит в своей основе эту или подобную этой, однородную концепцию. Фундамент любой религии строится из того же материала. Надо только иметь в виду, что одинаковые структуры религиозно-мифологического сознания реализуются в особенных, культурно обусловленных формах, – и эти формы, рожденные разнообразием культурных и этнических традиций, тоже бесконечно разнообразны.

За образами первобытной религии стоит некая высшая реальность – та же, что воплощена и в мировых религиях. Через причудливую ткань первобытной религии, часто скрывающую от нас ее подлинную сущность, просвечивает, говоря словами Даниила Андреева, «опыт первобытного духопознания».[3] К таким глубочайшим пластам духопознания принадлежит и религия аборигенов Австралии с ее концепцией Времени сновидений.

Одно из характерных явлений религии – вычленение в пространстве и в потоке времени центров и периодов высокой, насыщенной сакральности. В архаическом обществе священное как бы разлито в воздухе, которым дышат люди, но и там оно концентрируется в сакральных центрах и приуроченных к определенным периодам обрядах. В жизни аборигенов Австралии это выражается в святилищах, происхождение которых восходит к Времени сновидений, в глубокой, интимной связи между людьми и землей, на которой расположены принадлежащие им святилища, в необходимости совершать у этих святилищ обряды, целью которых является реактуализация Времени сновидений и, как следствие этого, продолжение жизни в мире и человеческом обществе. Что бы ни происходило с людьми на протяжении их истории, они всегда стремились сохранять связь с землей предков и святилищами на ней. При освоении новых территорий и расселении по лицу земли, свойственном охотникам и собирателям в прошлом, центры сакральности постепенно, мало-помалу передвигались вместе с людьми. Вообще покидать свои святилища на время и затем возвращаться к ним – обычное явление для охотников и собирателей. Отсутствие группы на принадлежащей ей территории может продолжаться, в зависимости от различных причин, от нескольких месяцев до нескольких десятков лет, и в течение всего этого времени территория группы остается ее «домом», а святилища на этой земле сохраняют все свое значение и остаются центрами духовного притяжения для людей, связанных с ними невидимыми, но прочными узами.

Люди архаического общества живут в мифологизированном космосе. Аборигены впервые познают свою землю как мифологически насыщенное пространство во время обрядов посвящения, когда мальчики-подростки в сопровождении старших мужчин совершают обход территории своей группы, переходя от одного святилища к другому по тропам, которыми проходили когда-то мифические предки. Исследования в Западной пустыне на протяжении последних пятнадцати лет ХХ века показали, что даже те группы аборигенов, которые не посещали свои территории с 1930-х годов, сохраняли в своей памяти связанные с ними мифы, помнили расположение святилищ и направление путей, которыми странствовали их мифические предки.

Аборигены Австралии «пребывают» на своей земле и после того, как они фактически надолго или навсегда покинули ее – связанные с ней духовно, они продолжают оставаться на ней мистически, там остаются души их предков. Когда аборигены Западной пустыни лишены возможности посещать свои земли и свои святилища в реальной жизни, они делают это во сне. Их души покидают в это время их тела и отправляются на земли предков; там они совершают традиционные продуцирующие обряды, – обряды умножения животных и растений, – как делали это прежде, когда жили у своих святилищ. Связь с землей предков не прерывается, она поддерживается странствиями душ их потомков. Странствия эти являются иногда содержанием особых обрядов с участием старейшин и визионеров-целителей, – обрядов, напоминающих шаманские камлания. Для аборигенов подобная связь с землей предков не менее реальна, чем посещение ее во плоти.[4]

Связь с землей предков поддерживается также исполнением священных песен и рассказыванием мифов о деяниях предков, изготовлением и употреблением священных предметов, символизирующих покинутые людьми святилища. В традиционных условиях аборигены не различают «объективное» знание и мистическое прозрение, они приобретают знание о далеких, фактически недоступных им вещах и событиях, не покидая лагерного костра.

Сакральность Времени сновидений и сакральность пространства – земли и святилищ на ней – как бы стягивает в единый узел многообразные проявления духовной жизни, образуя религиозную систему, включающую инициации и продуцирующие обряды, мифы о высших существах и шаманские камлания, мистическое прозрение и сакрализацию предметов культа. Все это и многое другое в той или иной форме войдет и в более поздние и более развитые религиозные системы и сделает их сравнимыми, сопоставимыми, расположенными, несмотря на все различия, как бы на одном уровне.

В окружающем аборигенов Австралии ландшафте особое сакральное значение приобретают наиболее заметные явления – скалы, пещеры, водоемы, отдельные деревья. Часто мифы о героях и событиях Времени сновидений, о пребывании душ умерших ассоциируются с горами. Одним из наиболее выдающихся явлений такого природно-мифологического комплекса является гигантская скала Улуру, расположенная в сердце Австралийского континента. Улуру – священный центр космоса бесчисленных поколений аборигенов Центральной Австралии, ось их физического и духовного мира. Для них Улуру как бы окружена ритуально-мифологической атмосферой, она – средоточие обширного цикла мифов и обрядов, связанных с деяниями предков, живших во Время сновидений, – тьюкурпа, – когда создавался мир и был заложен фундамент общественной жизни, Закон (тьюкур), освященный авторитетом предков. Согласно этому закону, каждая наследственная группа аборигенов, ведущая происхождение от общего предка, является хранителем основанных им святилищ – скал, пещер, водоемов – и совершает посвященные ему обряды, и эти обряды освобождают, реализуют заключенную в святилищах «силу». Каждая примета окружающей местности говорит о Времени сновидений, каждый обломок скалы – превращенное тело мифического предка, каждая трещина или углубление в скале – свидетельство драматических событий, происходивших во Время сновидений.[5] Стены пещер Улуру покрыты рисунками, среди которых и сегодня можно увидеть изображение змея Ванампи, от которого ведут свое происхождение аборигены анангу. Рассказывая мифы, аборигены рисуют на песке концентрическую окружность, символизирующую Улуру, а вокруг нее развертываются остальные элементы символической композиции. Эти рисунки напоминают буддийскую мандалу, символизирующую структуру вселенной с мифической горой Меру в центре. Подобно мандале, рисунки аборигенов на земле – такие же наглядные схемы ритуально-мифологической вселенной.[6]

Сакрализация гор характерна не только для архаических религий, она проходит через всю историю человечества.[7] Трудно, однако, найти другую гору, сравнимую с горой Мориа в Иерусалиме, сыгравшей важную роль в истории двух великих религий – иудаизма и ислама. В этом отношении гору Мориа превосходит только гора Синай, священная не только для иудеев и мусульман, но и для христиан. В устной еврейской традиции скалистая вершина горы Мориа ассоциировалась с камнем мироздания – центром мира. Здесь Бог создал из праха земного первого человека – Адама. На протяжении столетий гора Мориа оставалась для евреев священной, – как, вероятно, и для их предшественников в этих краях. Вот почему евреи возвели здесь свой храм, просуществовавший столетия. Но и после разрушения храма место это оставалось священным для всех, кто жил здесь впоследствии, независимо от этнической и религиозной принадлежности, – так же, как это происходило с издревле священными местами повсюду в мире, – и после завоевания Иерусалима арабы построили здесь первую мечеть, которую затем сменил Купол Скалы (Куббат ас-Сахра). Осколок скалы в центре Куббат ас-Сахра, как полагают, находится там, где располагался дебир, Святая святых иерусалимского храма, и где стоял Ковчег завета.

В пророческих видениях Исайи возникает образ мистической Горы как центра мироздания, – центра не только физического, но и религиозно-нравственного, – как дома Бога, как высочайшей из гор, с вершины которой Бог диктует людям свой Закон. «Гора дома Господня будет утверждена на вершине гор ... и все народы стекутся к ней. И пойдут многие племена, и скажут: придите и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас Своим путям, и мы пойдем по стезям Его» (Ис. 2:2,3).

Имя горы Мориа близко по звучанию к названию другой горы, окруженной священным ореолом, – горы Меру, сакральному центру мира в индуизме и буддизме. Такому же центру мира, какой была для иудеев гора Мориа, разве только гора Меру не является реальной горой. Но кто осмелится утверждать, что для верующего предмет его веры не реален? Впрочем, Э. Ренан уверяет, что и Мориа – «вымышленное место», которое «неосновательно отождествляется с холмом, где Соломон построил храм».[8] Ренан цитирует Библию: «Возьми сына твоего ... Исаака; и поди в землю Мориа, и принеси его там во всесожжение на одной из гор» (Быт. 22:2). На это можно возразить, что именно Библия называет гору Мориа как место строительства храма: «И начал Соломон строить дом Господень в Иерусалиме, на горе Мориа, которая указана была Давиду, отцу его» (2 Пар. 3:1). Несомненно одно: горы и скалы были для древних евреев такими же средоточиями сакрального, какими они были и для аборигенов Австралии. На вершине горы Синай, или Хорив, Моисей беседовал с Богом; с вершины Синая, в неистовстве бури, среди раскатов грома и блеска молний, еврейский народ получил Закон – основы социальной жизни и религии. В священных местах, от героев Времени сновидений, получали свой Закон и аборигены Австралии. А если в этом откровении принимал участие Змей-радуга, самый популярный мифический герой аборигенов, общение с ним нередко сопровождалось грозой и бурей. Исторически и географически расстояние между Синаем и Австралией огромно, но нечто основное, принципиальное присутствует и там, и здесь, оно вечно. «Откровение в грозе и буре» – не самый важный элемент этого комплекса, но оно дополняет и подчеркивает его архетипичность.

Добавим, что гора Синай издревле была обиталищем космического божества, родственного по своей сущности Змею-радуге, – божества, причастного стихии огня, одновременно и благодетельного, и разрушительного. Это здесь перед Моисеем возникло видение объятого пламенем куста, который «горит, не сгорая» (Исх. 3:1 и сл.). Здесь жезл Моисея чудесным образом превратился в змея, а потом снова стал жезлом (Исх. 4:3,4). Появление змея переносит нас в глубины общечеловеческого сознания и делает и этот эпизод глубоко архетипичным. В Квинсленде, на плато Атертон, согласно местному мифу, Змей-радуга обитал в кратере вулкана и владел огнем.[9] Миф указывает на причастность Змея одновременно огню и горе, когда-то огнедышащей. Кстати, австралийский Змей, обитающий в недрах гор, – далекий предтеча славянского Змея Горыныча.

Явление обитающего на Синае божества внушает ужас. «И закрыл Моисей лицо свое; потому что боялся воззреть на Бога» (Исх. 3:6). Одно пребывание в соседстве с этим божеством смертельно (Исх. 19:12, 21; 28:35; 30:21; 33:20). Но ведь таким было с древнейших времен отношение человека ко всему священному – прежде всего, к священному другого народа, чужой земли; а для евреев гора Хорив и вся окружающая ее местность были чужими. Таково и отношение аборигенов Австралии к святилищам другого племени, к его чурингам и другим священным предметам – видеть их, приближаться к ним нельзя без опасности для жизни. Убивали даже непосвященных собственного племени, осквернивших или просто увидевших запретные для них священные предметы.

Пламя, из которого взывает к Моисею Бог, сияние, исходящее от него, – то же самое сияние, что исходит от святых в христианской и буддийской иконографии и от мифических героев в искусстве аборигенов. Это – сияние сакрального, и оно тоже переносит нас в глубины общечеловеческой культуры.[10]

К древнему архетипу священной горы, стоящей в центре вселенной, восходит и создание человеческих рук – буддийский храм Борободур на Яве, построенный в IX веке. Храм символизирует священную гору Меру. Одно из крупнейших сооружений в мире, он возвышается над окружающей местностью подобно величественной пирамиде. Нижние шесть его террас образуют четырехугольники, следующие три – окружности, и все это завершается ступой. Если смотреть на него сверху, храм напоминает мандалу, упомянутую выше священную модель космоса в буддизме. Как мандала используется при посвящении в высшие состояния сознания, так и восхождение в высшие сферы символизирует архитектура Борободура.

Созданными человеком священными горами были египетские пирамиды, зиккураты Месопотамии и легендарная Вавилонская башня, храмы Центральной Америки. В них воплотилось извечное стремление человека проложить дорогу к небу, соединить небо и землю. Таков и «Жертвенник» художника Микалоюса Чюрлениса – священный зиккурат, вознесенный к небу среди бесконечности пространства, обобщенный образ древнего архетипа. То же место занимают горы и в традиционной духовной культуре Китая.

Сохранение какой-либо местностью ореола сакральности на протяжении столетий, иногда тысячелетий – одно из замечательных явлений культуры. К таким местам принадлежат Соловецкие острова в Белом море; они оставались очагами религиозного культа начиная с каменного века: вехи, отмечающие их священную историю, – неолитические лабиринты, сейды саамов, православный монастырь. Сменялись этносы, часто не имеющие между собой ничего общего, а местности эти оставались священными. Примеры этого мы встречаем в разных частях света. Недалеко от Канберры, столицы Австралии, находится урочище Тидбинбилла, окруженное горами обширное открытое пространство, в центре которого – холм с фантастическим нагромождением скал на его вершине. Воображение архаического охотника обычно видит в таких скалах головы и тела мифологических существ, превращенных в скалы. Место это должно было стать – и было, вероятно, – огромным священным пространством, центром тотемического культа, «тотемическим храмом» под открытым небом, в окружении гор, среди долин, по которым пробегает тень от облаков. Священное для аборигенов, оно оставалось таким и для пришедших сюда в XIX веке европейцев. Пожилой человек рассказал нам, что семья его жила когда-то в одной из этих долин; население было редкое, церкви поблизости не было, и каждое воскресенье мать его совершала воскресное богослужение среди скал на склоне одной из гор.

Не люди выбирают такие места – они сами привлекают людей. Привлекают каким-то таинственным светом, излучаемым ими. Этот свет уловил художник Николай Рерих – горы на его картинах излучают свет, присущий всему сакральному. Не только сюжеты картин Рериха, но и этот свет делают их произведениями сакрального искусства.

Священное окружено особой, мистической атмосферой, излучающей двоякое воздействие – благотворное для «своих», «посвященных», губительное для «чужих», «непосвященных», а иногда и для «своих». Амбивалентность священного – одно их характерных явлений религиозного мировосприятия. Полинезийцы островов Общества различали мир священных объектов и мир несвященных, профанных объектов (ноа). Предметы, принадлежащие к первой группе, были потенциально опасны для последних, их следовало держать отдельно, – не только для того, чтобы сохранить священную субстанцию, но и чтобы уберечь последние от опасных последствий контакта с первыми. Когда рождался ребенок, его родители и близкие родственники принимали участие в продолжительной серии обрядов (амоа), снимавших ритуальные ограничения, налагаемые на тех, кто имел тесный контакт со священным. Ведь священное опасно, «заразно», и все, что прикоснулось к нему, становилось запретным, табу – а в эту категорию входил и новорожденный. Один из обрядов снимал запрет и с новорожденного, и отныне все, к чему бы он ни прикоснулся, не было больше опасным для других людей.[11] Однако табуированной, опасной для окружающих, изливающей священную субстанцию на все, к чему бы она ни прикоснулась, – оставалась на протяжении всей ее жизни личность вождя.

Наложение на объективный мир дихотомической структуры, субъективной, насыщенной человеческими ценностями, характеризует любое религиозное сознание независимо от уровня общественного развития. По словам А.Р. Рэдклифф-Брауна, вселенная в понимании первобытного человека управляется не законами природы, а законами религиозно-этического происхождения. Такое представление о вселенной «не есть достояние одних только примитивных обществ, оно – неотъемлемая часть любой религиозной системы».[12] Это – универсальное свойство человеческого сознания. В сознании древнего человека космос расслаивался на освоенный им, очеловеченный, понятный и дружественный, с одной стороны, и неосвоенный, чуждый и враждебный, с другой. Древние евреи различали землю Яхве, «землю обетованную», и земли, окружающие ее, чужие и опасные. И в этом отношении, как и во многих других, они продолжали традицию, унаследованную от их первобытных предков. Это не значит, что все явления природы или продукты религиозно-мифологического творчества входили либо в ту, либо в иную категорию – очень многие могли быть, в зависимости от конкретных обстоятельств, то дружественными, то враждебными. В космологии андаманцев, охотников и собирателей, большую роль играли два существа, ассоциируемые с двумя господствующими ветрами – северо-восточным муссоном в холодное и сухое время года и юго-западным муссоном в сезон дождей. Олицетворением первого было существо по имени Билику (Пулуга), второго – Тараи (Дериа). Люди связывали с ними все события, происходящие в природе и, соответственно, в их хозяйстве и общественной жизни, что объясняется тем воздействием, какое оказывают эти ветры на природу Андаманских островов. Билику чаще всего рассматривалось как существо, враждебное людям, несущее разрушительное начало. В то же время Билику установило существующий миропорядок: принесло людям огонь – источник жизни, заложило основы человеческого общества[13].

У андаманцев мы находим характерное и для других архаических обществ противопоставление разрушительного и созидающего начал, олицетворяемых различными мифологическими существами. Однако олицетворение разрушительного и созидательного, враждебного и дружественного начал в образах двух существ у андаманцев, как и у других охотников и собирателей, не абсолютно, довольно часто начала эти совмещены в одном существе. Вспомним Змея-радугу аборигенов Австралии, объединяющего собою эти противоположные начала. Диффузность противоположных начал – одно из отличительных свойств первобытного сознания: ведь и само расслоение мира на сферы сакрального и профанного, свойственное любому религиозному сознанию, реализуется здесь, как я уже говорил, не строго, граница между этими сферами нечетка, проницаема.

Расслоение мира на сакральную и профанную сферы началось в глубочайшей древности, первыми несомненными свидетельствами этого являются пещеры палеолитического человека – древнейшие храмы.[14] Переступая порог храма, совершая религиозный обряд, человек переходит из мира обыденного, повседневного, в мир священный, мир религиозных ценностей. Это – явление общечеловеческое.[15] Существует, однако, некое различие между нами и людьми архаических культур. Наша цивилизация в этом отношении элементарнее цивилизации охотников и собирателей. В нашем обществе граница между двумя сферами проведена резче; духовная культура архаического общества в этом отношении намного сложнее. В архаическом обществе обыденное и священное взаимопроницаемы, обыденное насыщено священным, наполнено мифическим Временем сновидений. По словам Р. Гоулда, религия пронизывает собою всю повседневную жизнь аборигенов Австралии. «Все, что окружает аборигена, священно, притом не в абстрактном, пантеистическом смысле, но в самом непосредственном, связанном с конкретными ситуациями и ритуалами».[16] Отсутствие четкой границы между сакральным и профанным в традиционном мировоззрении аборигенов отмечают и другие исследователи.

Священное пронизывает собою не только окружающее архаического человека пространство, но и его существование во времени. Жизнь аборигена Австралии в традиционных условиях была постепенным восхождением по ступеням овладения сакральными духовными ценностями. Это овладение заключалось не только в познании этих ценностей, в приобщении к знанию священного Закона, в полном объеме доступного лишь посвященным, – но и в духовном, внутреннем приобщении к священным сущностям, в постепенном духовном преображении. В способности самоотождествляться с героями Времени сновидений, в осознании того, что каждый человек несет в себе духовную часть этого Времени. Люди архаического общества постигают сакральное не как сумму знаний, но самоотождествляясь с сакральным. Для аборигена Австралии существуют два типа знания – «внешнее» и «внутреннее»; подлинным знанием является знание «внутреннее», и в полной мере оно достижимо лишь в состоянии самоотождествления с сакральным. Человек должен ощутить сакральное в себе, в своей душе.

Такую цель ставит перед собой и христианство. По словам Иренея Лионского, «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Христианство наделяет человека вечным, трансцендентным, абсолютным значением. Оно делает человека соразмерным Богу. В этом смысле первобытная религия родственна христианству, предшествует ему. Стремление человека воплотить в себе Бога проходит через всю историю человечества.

Мировоззрение архаических обществ в значительной степени религиозно; религия оказывает глубокое воздействие на все стороны жизни этих обществ. Роль религии в жизни архаических обществ более велика и всеобъемлюща, чем в обществах, где господствуют позднейшие религиозные системы – иудаизм, христианство, ислам, индуизм, буддизм. Это объясняется синкретизмом, нерасчлененностью первобытного общественного сознания и общественной жизни, обнаженностью и непосредственностью связей между всеми элементами структуры архаических обществ. Но для противопоставления этих обществ более развитым обществам нет оснований – речь идет лишь о степени проникновения религии в другие сферы жизни этих обществ, но не о качественном различии между ними. Э. Эванс-Причард был глубоко прав: противопоставление первобытных религий, с одной стороны, мировым религиям, или «религиям откровения», с другой, – ошибочно, и те, и другие открывают человеку божественную сущность мира и человеческой судьбы. Все религии – религии откровения.[17]

Духовный мир первобытного человека бесконечно сложен, в его религиозной философии и ритуалах, в мифологемах и символизме угадываются очертания грандиозной ритуально-мифологической и религиозно-философской системы, во многом еще не понятой и недооцененной нами. Создание этой системы началось еще в палеолите, она сохранялась в архаических обществах и в таинственных глубинах позднейших цивилизаций, временами выходя на дневную поверхность. И это, и многое, сказанное выше, позволяет нам по-новому взглянуть на содержание и смысл исторического процесса: он открывается нам как реализация архетипа Вечного настоящего.


 

[1] My Dear Spencer. The Letters of F.J. Gillen to Baldwin Spencer, Melbourne, 1997, pp.489-490.

[2] Ibid., p.499.

[3] Д. Андреев, Роза мира, М., 1992, с.49.

[4] R. Tonkinson, The Mardu Aborigines. Living the Dream in Australia’s Desert, Fort Worth, 1991; R. & M. Tonkinson, “Knowing” and “Being” in Place in the Western Desert, – in: Histories of Old Ages, Canberra, 2001, pp.133-139.

[5] R. Layton, Uluru. An Aboriginal History of Ayers Rock, Canberra, 1986.

[6] Подробнее: В. Кабо, Ванджина и икона. Искусство аборигенов Австралии и русская иконопись, Канберра, 2002, с.24-25.

[7] В.Н. Топоров, Гора. – Мифы народов мира, М., 1980, т.1, с.311-315.

[8] Э. Ренан, История Израильского народа, СПб., 1912, с.197.

[9] В. Кабо, Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности, Канберра, 2002, с.269-270.

[10] Подробнее: В. Кабо, Ванджина и икона, с.36-39.

[11] A. Gell, Wrapping in Images, Oxford, 1993, pp.131, 145.

[12] A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, L., 1952, p.131 (А.Р. Рэдклифф-Браун, Структура и функция в примитивном обществе, М., 2001, с.153, 154).

[13] A.R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, N.Y., 1964, p.372 (1st ed. – 1922).

[14] Подробнее: В. Кабо, Круг и крест, ч.II: Религиозный мир палеолита.

[15] Там же, с.18-21.

[16] R.A. Gould, Yiwara. Foragers of the Australian Desert, N.Y., 1969, p.104.

[17] E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, 1984, p.2.

 

Опубликовано в: Австралийская мозаика, Сидней, 2004, № 6, с.41-53.

Форум sip voip телефонии обсудить. . На http://www.rsb-ohrana.ru охрана клубов.
Hosted by uCoz