На главную страницу   Статьи

Оглавление

9. Дюркгейм и социология религии

Мы переходим к одному из наиболее влиятельных направлений в религиоведении XIX-ХХ вв. – к социологическому изучению религии, изучению ее как социального явления. Как и прежде, нас будет интересовать, в первую очередь, какое место занимает в концепциях представителей этого направления проблема происхождения религии. Мы уже говорили о Г.Спенсере как одном из основоположников социологии религии как науки. Другим был Э.Дюркгейм, хотя некоторые его идеи предвосхитил еще Уильям Робертсон-Смит (1846-1894). Изучая древнюю религию семитов, их коллективные обряды, Робертсон-Смит пришел к выводу, что первоначально религия состояла из практических действий, ритуалов, культов, а религиозная идеология развилась позднее на их основе. Религиозная практика предшествует религиозной теории и является основой и источником религии, ритуал предшествует его интерпретации. История религии – это история религиозных институтов. Робертсон-Смит выдвинул оригинальную теорию древнего первообряда – тотемичеcкой жертвенной трапезы, в ходе которой первобытный клан убивал и торжественно съедал свое священное тотемное животное. Робертсон-Смит сравнивал историю религии с геологической историей земной коры: не разрушая более древних слоев, позднейшие слои просто располагаются над ними. Так, изучая развитие института жертвоприношения, мы можем проследить его через жертвенные пиры более позднего времени вплоть до древнейшей тотемичеcкой трапезы. Значение этой теории (на которой лежит сильный отпечаток эволюционизма) состояло в том, что она подчеркнула первостепенную важность социума в становлении и развитии религиозных институтов. Религия всегда, а в древности особенно, была органической частью общественной жизни, а религиозные институты рассматривались обществом как священные.[1]

Но наиболее сильное, быть может гипертрофированное выражение взгляда на религию как социальное явление мы находим в концепции философа и социолога Эмиля Дюркгейма (1853-1917). Для Дюркгейма религия и общество по существу тождественны: религия – это само общество в символической форме, в некоей проекции; реальность, символически выраженная религией, это сама социальная реальность. В религиозном культе общество поклоняется самому себе как явлению высшего порядка, возвышающемуся над отдельным человеком или суммой отдельных индивидов, к которой оно несводимо. В религиозной форме выражается единство, солидарность социальной общности. Религия имеет социальное происхождение и отвечает на. специфические общественные потребности.

Рассматривая общество в качестве первичной реальности, Дюркгейм последовательно распространяет этот принцип и на изучение генезиса религии. В книге "Элементарные формы религиозной жизни"[2] он ставит перед собой задачу исследовать наиболее примитивную и элементарную религиозную систему, и с этой целью избирает религию аборигенов Австралии, их тотемические верования, полагая, что именно они дают искомую модель. В первобытной религии он стремится обнаружить постоянные, универсальные явления, свойственные любой религии. Он приходит к выводу, что для религиозного мировоззрения мир делится на две обширные области, в сущности на два качественно противоположных мира – священного (sacré) и обыденного (profane). Все в окружающей человека вселенной принадлежит к одной из этих двух категорий. Священное – центральное понятие религии. А источником представления о священном, содержанием этого понятия является в конечном счете само общество. В религии общество обожествляет само себя. Боги – это сами социальные общности, мыслимые символически.

Религию Дюркгейм определяет как целостную систему верований и обрядов, относящихся к области священного, отделенную от области обыденного и охраняемую запретами, но открытую для ее приверженцев, составляющих единую "моральную общину", или церковь.[3] Магию Дюркгейм противопоставляет религии, она, по его мнению, враждебна религии и, в отличие от последней, не имеет церкви, общины верующих. В отличие от священника, маг имеет дело не с коллективом верующих, а с индивидуальной клиентеллой. Маг действует в одиночку. Дюркгейм подчеркивает "индивидуалистический" (и потому вредоносный) характер магии в противоположность социально интегрирующей функции религии.

Подобно другим теоретикам, отделявшим религию от магии, Дюркгейм глубоко заблуждается. Магия органически врастает в религию, интегрирована ею, пронизывает собою религиозно-обрядовую практику. Ранние, элементарные формы магии следует рассматривать как необходимую составную часть первобытного религиозного комплекса. Магия не всегда имеет индивидуалистический характер. Магическая деятельность может осуществляться не только индивидуально, но и коллективно и в интересах коллектива. Она может быть вредоносной по отношению к одной группе (например, чужому племени), но благоприятной по отношению к другой (например, собственной). В то же время социально-интегрирующая роль религии не исключает социальной неоднородности внутри самой религиозной общины, не препятствует дифференциации социально-религиозных статусов, обусловленной различием религиозно-культовых функций, степенью религиозной посвященности и так далее, и все это наблюдается уже в первобытном обществе.

Противопоставляя религию магии, Дюркгейм следует фрэзеровскому пониманию магии как совокупности технических приемов, основанных на вере в безличную силу, в то время как религия предполагает веру в содействие личностных сил. Эти силы, однако, могут выступать объектами магического, принудительного по своему характеру воздействия, и тогда стирается различие между молитвой и заклинанием.

В истории человеческого мышления, – говорит Дюркгейм о дихотомии священного и обыденного в первобытном мировоззрении, – не существует другого примера, где две категории явлений были бы столь глубоко дифференцированы, столь радикально противопоставлены. Для того, чтобы получить доступ в мир священного, человеку необходимо умереть и возродиться заново. Эту функцию и выполняют обряды посвящения, и в глазах первобытных людей смерть и возрождение посвящаемых происходят в них не символически, а реально.

Одним из главных достижений Дюркгейма и его школы стало выдвинутое ими понятие коллективных представлений.[4] Последние принципиально отличаются от индивидуальных представлений, которыми главным образом оперировали эволюционисты прошлого века, они заимствованы не из личного опыта, а из окружающей человека социальной среды. Согласно Дюркгейму, в каждом человеке как бы присутствуют два существа – индивидуальное и социальное, представляющее само общество, источник коллективных представлений или, как мы сказали бы теперь, общественного сознания. Коллективные представления – это нечто большее, чем просто надстройка над индивидуальным психофизиологическим базисом, это, говоря словами Дюркгейма, высшая форма психической жизни. Сумма индивидуальных сознаний сама по себе еще не образует коллективного сознания. Подобно тому как общество несводимо к сумме отдельных индивидов, так и коллективное сознание несводимо к сумме индивидуальных сознаний и образует некую высшую, качественно иную реальность. Религия – явление того же ряда, религиозные представления – представления коллективные, и это особенно важно для понимания первобытной религии, где религиозные верования тесно переплетены с иными категориями общественного сознания. И лишь внедряясь в сознание отдельного человека, коллективное религиозное сознание индивидуализируется, приобретает индивидуальные черты.

Понятие коллективного, или общественного сознания революционизировало науку. Мы знаем теперь, что без изучения общественного сознания как качественно особого феномена невозможно понимание религии в ее становлении и развитии, ее места и значения в жизни общества. Вот почему эволюционисты не смогли объяснить, каким образом религия, истоки которой, как им казалось, заложены в индивидуальном сознании, становится общественным явлением, почему люди, при всех индивидуальных различиях, единодушно принимают некую сумму представлений и почему она приобретает такое значение, такую устойчивость в сознании общества. Не смогли этого объяснить позднее и З.Фрейд и его последователи, пытаясь вывести религию из особенностей индивидуальной психики.

Во введении к своей книге "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм говорит о том, что задачей этого исследования является обсуждение старой проблемы происхождения религии. Однако если под "происхождением" понимается начало, точка отсчета религии, такое представление, – пишет Дюркгейм, – не имеет ничего общего с наукой, любые спекуляции на эту тему должны быть отброшены как произвольные конструкции, не поддающиеся проверке. Ухватить момент, когда началось существование религии, невозможно. Единственной реальной целью, полагает Дюркгейм, может быть лишь выяснение того, чем обусловлены наиболее существенные аспекты любой религиозной системы. Под словом "происхождение" Дюркгейм, по его словам, понимает не "абсолютное начало" религии, а социальные условия ее возникновения. Поэтому он и избрал объектом своего исследования первобытное общество, где социальные условия возникновения религии, вследствие элементарности, обнаженности самой первобытной общественной структуры, как бы лежат на поверхности, легко наблюдаемы и даже поддаются эксперименту. В этом Дюркгейм несомненно прав. Однако некоторые его представления о первобытном обществе выглядят явно упрощенными по сравнению с тем, что нам известно об этом обществе сегодня. Он пишет об "интеллектуальной и моральной однородности" этого общества, поглощенности личности обществом, которое якобы стремится нивелировать индивидуальные различия между людьми. О том, что первобытные люди ведут себя одинаково в одинаковых обстоятельствах, и это лишь отражает конформизм их мышления. Все это имеет мало общего с действительностью.

Идея сверхъестественного, согласно Дюркгейму, появляется очень поздно: чтобы возвыситься до понятия сверхъестественного, необходимо понимание естественного порядка вещей, а это – завоевание науки. Первобытная религия стремилась объяснить привычный порядок вещей, а не чудо. Критически относится он и к теории анимизма. Она отвергается им как концепция, настаивающая на иллюзорности религиозных представлений, коренящихся в индивидуальном сознании. Трудно допустить, – утверждает он, – чтобы такое явление как религия, занимающее в истории, в жизни и сознании людей столь значительное место, было лишь порождением иллюзий – например, иллюзии сновидения. Возражает он и тем, кто начинает историю религии с культа предков. Не удовлетворяет Дюркгейма и натуралистическая гипотеза мифологической школы: ей тоже не удается объяснить возникновение религии. Ни иллюзия сновидения, ни опыт смерти, ни зрелище природы, ни фантастическое преломление этих явлений в сознании не могли породить то понятие священного, без которого нет религии. Источником этого понятия могло быть только само общество.

Первобытный тотемический комплекс, хорошо изученный на австралийском этнографическом материале, привлекает Дюркгейма тем, что социальные связи тесно переплетены здесь с религиозными представлениями и обрядами, что здесь хорошо видна социальная обусловленность и социальная функция религии. Тотемизм как религиозный феномен неотделим от общественной структуры. Узы, связывающие человека с его тотемом, подобны узам, соединяющим людей в обществе, в тотемической группе. Люди, животные, растения систематизированы, классифицированы, расположены в своего рода таблице, охватывающей всю природу, весь мир. Здесь Э.Дюркгейм предвосхитил концепцию тотемизма, развитую позднее К.Леви-Стросом.

Взгляды Дюркгейма во многом близки к преанимистической теории. Он допускает существование у первобытных людей идеи некоей единой нематериальной субстанции, пронизывающей собою мир и выступающей под разными именами: мана, вакан, оренда, маниту и т.д. В Австралии известно неопределенное обобщенное представление об особой магической силе – например, арунгкильта у аранда. Понятие об этой универсальной силе возникло, по мнению Дюркгейма, на социальной почве. Тотем – та конкретная материальная форма, в которой первобытный человек мыслит эту силу, это – ее материальное воплощение. Вот эта субстанция, – полагает Дюркгейм, – и находилась у истоков религиозного сознания; отсюда – консубстанциональность (единосущность) всего, объединяемого категорией священного.

В то время как тотемы символизируют социальные общности, священные тотемические эмблемы символизируют и сами тотемы, и тотемические общности, стоящие за ними, выражают их единство и солидарность. Почитая эти эмблемы, люди в действительности почитают само общество, без которого их индивидуальное существование невозможно. Тотем для первобытного человека – наглядное, конкретное выражение общества, определенной общественной группы. Тотемический обряд совершается в честь тотема и, следовательно, в честь самой социальной общности, а тем самым укрепляется ее единство, символизируемое тотемом. Тотем – гипостазированное (обожествленное) общество. А общество, возвышающееся над отдельным человеком, внушающее людям ощущение зависимости от него, недоступное еще рациональному осмыслению, порождает в них чувство священного. Общество – источник религиозных эмоций и представлений. Предмет религиозного поклонения – олицетворение социальных сил, господствующих над человеком. Дюркгейм рассматривает тотемизм как форму, связанную о наиболее архаичной организацией общества, как отражение и выражение первобытной общественной структуры.

Предположение, что тотемизм является наиболее элементарной формой религии, – одно из заблуждений Дюркгейма. Аборигены Австралии (тотемизм которых и послужил основанием для этого вывода), действительно, представляли к началу XX в. одну из самых архаичных стадий общественного и культурного развития, но, при всем его значении в жизни аборигенов, тотемизм не был у них единственной формой религиозных верований. И если мы хотим судить о первобытной религии в целом, необходимо учитывать и эти иные ее формы. Некоторые из них, например, продуцирующие обряды, тесно связаны с тотемическими верованиями и нередко составляют часть тотемического комплекса, но должны рассматриваться как самостоятельная и не менее древняя форма первобытной религии.

С большой проницательностью Э. Дюркгейм и его ученик М. Мосс увидели в жизни первобытного общества две основные фазы: фазу рассеяния, дисперсии, жизни малыми группами, и фазу концентрации, объединения этих групп в единую общность – первобытную общину. Первая фаза характеризуется однообразным, монотонным существованием, вторая, напротив, сопровождается чувствами исключительной интенсивности, ведь с нею связана коллективная обрядовая, праздничная жизнь. Все это порождает в людях представление о двух мирах – обыденного и священного, пронизанного верой в преобразующую силу коллективности. Авторитет и власть всего, объединяемого категорией священного, лишь выражение авторитета общества и его власти над отдельными людьми, для которых общество одновременно источник принуждения, запрета, и уважения, авторитета.

Дюркгейм и Мосс заложили основы понимания первобытной общины как первичной социальной общности, обладающей совокупностью присущих каждой такой группе особенностей в религиозной символике и обрядности, отличающих ее от других общин. Они писали о первобытном социоцентризме – моделировании вселенной, пространство или центр которой составляет, по мысли людей, их социальная общность. Последняя является точкой отсчета в их представлении о мире.

В религии, по словам Дюркгейма, нельзя видеть лишь заблуждение, аберрацию коллективной мысли, она выполняет необходимую социальную функцию, чем и обусловлена ее устойчивость. Главная задача религии состоит вовсе не в том, чтобы объяснить вселенную, нарисовать какую-то картину физического мира. Религия – это, прежде всего, система идей, посредством которых люди пытаются осмыслить собственное общество как нечто большее, чем они сами. Религия, даже самая примитивная, является символическим выражением социальной реальности. Она говорит людям не столько о внешнем мире, сколько об отношениях между ними, о социальных отношениях. Религиозное мышление, по словам одного из авторов, "антропоцентрично";[5] следуя логике Дюркгейма и других социологов религии, следовало бы сказать: оно социоцентрично. Религия выражает и утверждает солидарность членов социума – общины верующих, и в этом главное ее значение. Верующий – это человек, не просто знающий истину, неведомую неверующему, вера дает ему силы, помогающие переносить трудности существования, преодолевать их.

И все же в первобытном обществе, полагал Дюркгейм, религия выполняла и познавательную функцию, которая позднее отошла к науке. Так, освоение времени коренилось в цикличности обрядов, календарь выражал ритм коллективной, в том числе религиозной деятельности. Религия – матрица, в лоне которой возникли все остальные формы общественного сознания, почва, из которой выросли другие формы социальной активности – право, мораль, искусство, наука, политика и т.д. Будучи социально обусловленной, религия является, вместе с тем, способом понимания социальной реальности.[6] В начале все было религией, – утверждает Дюркгейм.

Рассматривая человеческое общество как реальность особого рода, несводимую к сумме человеческих индивидов, Дюркгейм во многом предвосхитил развитие современной науки. Для нас же в методе Дюркгейма важно еще и понимание общественного сознания как явления, несводимого к совокупности индивидуальных сознаний. Для проблемы происхождения религии такой подход был не менее продуктивным: он утверждал понимание религии как социального явления, а не продукта индивидуального сознания, как это было во многих предшествующих теориях.

Труды Дюркгейма положили начало направлению, вошедшему в историю науки как французская социологическая школа. Ее представители – Марсель Мосс (1873-1950), Анри Юбер и другие – подобно Э.Дюркгейму исходили из допущения, что в первобытном обществе, более, чем в каком-либо ином, доминируют коллективные представления, обусловленные свойственным этому обществу коллективизмом, наследуемые обществом из поколения в поколение и навязывающие себя индивидуальному сознанию, обладающие для индивида принудительной силой. Продолжалась дюркгеймовская традиция, подчеркивающая дихотомию в первобытном общественном сознании двух сфер, двух миров – священного и обыденного. Так, Юбер и Мосс рассматривали жертвоприношение как средство установления связи между этими двумя мирами.[7] Дюркгейм и особенно Мосс являются предтечами структурно-функционального анализа в современной социологии. Согласно этим исследователям, самые ранние классификационные системы имеют социальное происхождение, они социально обусловлены. Моделью для классификаций предметного мира была сама общественная структура. "Первые логические категории были социальными категориями, первые классы вещей были группами людей, которыми эти вещи объединялись в одно целое".[8] Эта мысль напоминает нам о дюркгеймовском понимании тотемизма. У первобытных и научных классификаций много общего в принципах построения; эта идея позднее войдет в леви-стросовскую концепцию первобытного мышления.

Но наиболее заметное место заняла в первой половине XX в. теория первобытного мышления, разработанная в трудах Люсьена Леви-Брюля (1857-1939).[9] О ней много писали в России.[10] Леви-Брюль исходил из понимания первобытного мышления как качественно отличного от мышления современного человека. Первобытное мышление дологично, логические законы, абстрактные категории ему не свойственны; мир воспринимается в нем через призму так называемого закона мистического сопричастия (партиципации) – отождествления явлений, несовместимых с точки зрения логики и здравого смысла. Предмет может быть самим собой и в то же время чем-то иным, находиться здесь и одновременно в другом месте. В силу закона сопричастия все в мире – люди, реальные и вымышленные предметы и существа – представляется мистически взаимосвязанным. Ведущее место в построениях Леви-Брюля занимает концепция коллективного сознания, навязывающего себя сознанию индивидуальному, детерминирующего его – концепция, выдвинутая Дюркгеймом и его школой. Чтобы понять первобытные верования, нельзя исходить из индивидуальной психики, как делалось прежде; они – явление социальное и представляют собою часть общественного сознания, имеющего свои собственные законы. Подобно Дюркгейму и Моссу, Леви-Брюль считает, что в первобытном обществе коллективные представления доминируют; на более поздних стадиях исторического развития они не исчезают полностью, но здесь их удельный вес значительно меньше. Первобытные коллективные представления включают эмоции и волевые акты, реальность в них мистически окрашена, они "непроницаемы для опыта".

Леви-Брюль называет "религией" лишь развитые ее формы, первобытные верования – это "дорелигия", тесно переплетенная с нерелигиозными представлениями. Из этого недифференцированного состояния и развивается собственно религия.

К концу жизни Леви-Брюль пересмотрел многие свои прежние взгляды, пытаясь в особенности смягчить противопоставление первобытного и современного мышления. И действительно, их нельзя противополагать как принципиально различные системы мышления: меняется не столько человеческое мышление, сколько мир, с которым оно имеет дело на разных этапах исторического развития, само же оно в основе своей едино. Логические законы мышления во всех известных человеческих обществах одинаковы, – утверждал теперь Леви-Брюль.[11] Однако он по-прежнему считал, что первобытному мышлению свойственна мистическая ориентация, что здесь сохраняют свое значение и "аффективная категория сверхъестественного", и явление партиципации. Сопричастие Леви-Брюль всегда рассматривал как фундаментальное свойство первобытного мышления. Оно стало в его построениях ключевым понятием, с помощью которого только и можно объяснить первобытные коллективные представления.

В.Г.Богораз, называя сопричастие "двойственным бытием", иллюстрировал его верованиями чукчей, согласно которым каждый человек "верхнего мира" имеет в обычном мире двойника – мышь. События, происходящие в этих мирах, теснейшим образом взаимосвязаны; происходящее с обитателем одного мира отражается на обитателе другого.[12] Однако многие случаи "мистического сопричастия" можно истолковать как символическое отождествление, в котором нет ничего мистического. Так, Эванс-Причард приводит пример с отождествлением быка и огурца у нуэров: огурец выступает в роли заместителя, символа быка при жертвоприношении, но никем не воспринимается как бык.[13]

Говоря о первобытном мышлении, Леви-Брюль в сущности имеет в виду религиозно-мифологическое сознание; его теория не распространяется на повседневную жизнь первобытных обществ, на их обыденное, нерелигиозное сознание. Это необходимо помнить, когда мы читаем у Леви-Брюля о мистичности первобытного мышления, его непроницаемости для опыта. В практической жизни первобытный человек рассуждает и действует вполне здраво и логично, да иначе он и не смог бы выжить. Сам Леви-Брюль, в предисловии к русскому изданию своей книги "Первобытное мышление", пишет: "Не существует двух форм мышления у человечества, одной пралогической, другой логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, – быть может, всегда. – в одном и том же сознании".[14]

Современная наука все дальше отходит от свойственного Леви-Брюлю противопоставления первобытного и развитого мышления, подчеркивая единство законов человеческого мышления на всех уровнях исторического развития, пройденного человеком современного вида. Но как не относиться к научному наследию Леви-Брюля, его открытия помогают объяснить очень многое в первобытном общественном сознании, прежде всего в первобытной религии.

Арнольд ван Геннеп (1873-1957), не примыкая непосредственно к французской социологической школе, был близок к ней по своим взглядам. Он интересовался социальным значением первобытной религии, социальной обусловленностью и ролью религиозно-обрядовой жизни. Одним из первых он отметил важность непериодических обрядов, приуроченных не к периодической смене природно-климатических сезонов, а к кризисным ситуациям в жизни самих людей, – обрядов перехода из одного состояния в другое, наиболее значимыми из которых являются обряды посвящения (инициации) и погребальные. Без изучения этих обрядов, их места в жизни общества нельзя понять ни первобытную религию в целом, ни условия и причины ее формирования, и объясняется это значением соответствующих кризисных ситуаций в жизни первобытного общества. В этом отношении они сравнимы лишь с продуцирующими обрядами, связанными с функционированием природного мира и кризисными ситуациями в нем. Не случайно, как я пытаюсь показать в книге "Этот другой мир", в процессе становления религии, на ранних ее этапах, обряды посвятительные и продуцирующие составляли единый обрядовый цикл, имевший величайшее значение в жизни первобытного общества.

Наряду с исследованием обрядов перехода, ван Геннеп выступил с критическим анализом проблемы тотемизма. Он изучал первобытную мифологию. Ему принадлежит мысль о том, что становление религии не закончилось в далеком прошлом, оно продолжается и сегодня.[15]

В том же идейном русле находится книга Ирвинга Кинга "Развитие религии".[16] Религия, согласно Кингу, выросла на почве общественной деятельности, получившей спонтанное, игровое выражение либо связанной с практическими, жизненными потребностями. Религиозные обряды были той основой, на которой развились религиозные эмоции и верования. Социальные ценности, включая религию, порождены социальной активностью, жизнью общества. Кинг отвергает понятие "сверхъестественное" как метафизическое. Вера в безличную космическую силу (типа маны) – результат самых ранних, наименее рефлексирующих реакций людей на окружающий мир. На этой основе развились прамагические и прарелигиозные представления и действия. Магия появляется лишь тогда, когда человек стремится подчинить своей воле силы окружающего мира, природа которых мистифицирована его воображением. Первоначально религия и магия тождественны, однако, магия, в отличие от религии, антисоциальна. Здесь Кинг оказывается в такой же парадоксальной ситуации, что и Дюркгейм: магия, порождение общества, социального начала, оказывается антисоциальной по своей сущности.

В русле идей Робертсона-Смита, а вместе с тем и классического эволюционизма, находится книга Гранта Аллена.[17] Согласно его пониманию религии, последняя является прежде всего суммой практических действий, сущность ее – почти исключительно в обычаях и обрядах. Религия и мифология имеют различное происхождение. Истоки религии Аллен, подобно Г.Спенсеру, видит в культе мертвых. Представления о духах, культ предков – такова естественная основа религии, она объясняет ее происхождение независимо от мифологической теории. Аллен отрицает идеи мифологической школы. Не мифы порождают религию, а, напротив, религия порождает мифы. На самой ранней стадии развития религиозных представлений люди еще не видят разницы между жизнью и смертью, на следующей стадии смерть принимается за реальность, но считается временной, преходящей, и лишь впоследствии душа начинает рассматриваться как сущность, отличная от тела, отдельная от него, переживающая его. Вслед за Спенсером Аллен считает прообразом храмов могилы мертвых либо места, где поклонялись им. Священные камни на могилах – древнейшие объекты культа. Развитие монотеизма происходит естественным путем из культа мертвых через почитание обоготворенных предков или вождей.

Наряду с Дюркгеймом основателем социологии религии как одного из ведущих направлений современного религиоведения был Макс Вебер (1864-1920). Главным предметом его исследований было взаимодействие религии и социально-экономической структуры.[18] Возникновение религиозных идей обусловлено, по его мнению, потребностью разума в осмыслении мира, "метафизической потребностью духа охватить мир как осмысленный космос и определить свое отношение к нему".[19] Пророки, другие представители интеллектуальной элиты осуществляют рационализацию религии; на этой основе складываются конкретные формы религиозности. Проблему становления религии Вебер решал как смену первоначального доанимистического "натурализма", целенаправленной не символической активности, развивающимся магическим символизмом. Среди основных его религиоведческих концепций было понятие харизмы (благодати) и харизматического религиозного лидера, обладающего исключительными личными качествами. Такие люди, в глазах общества, как бы "осенены благодатью", отсюда их авторитет, их влияние на окружающих. Понятие харизматического лидерства проясняет многие особенности процесса социального расчленения в первобытном обществе и становления самой религии.

Иоахим Вах (1898-1955), современный социолог религии, изучая взаимодействие религии и общества, обращает внимание и на другую сторону поставленной Вебером проблемы – на то воздействие, какое оказывают на религию социальное расслоение, различия в социальных статусах, общественное разделение труда.[20] Он отмечает, что социальная неоднородность и разделение труда отражаются на религии даже в первобытных обществах. Эта тенденция, начало которой прослеживается на самых ранних ступенях социального развития, ведет в дальнейшем к возникновению особых, профессионально-кастовых религий.

Современный американский исследователь Гюи Свэнсон в книге "Рождение богов"[21] стремится выяснить, существует ли соответствие между общественной структурой и религиозными верованиями. Исследование интересно положенным в его основу методом. Анализируются сведенные в таблицы сравнительные данные по пяти десяткам древних и современных обществ, и в итоге обнаруживается известная корреляция между характером религиозных представлений и развитием общественных институтов. Например, между культом предков и соответствующими семейно-родственными структурами или между монотеизмом и социальной дифференциацией и иерархией. Свэнсон показывает, на какой социальной почве, в каких условиях формируются те или иные типы верований и намечает четыре основные стадии эволюции религии, – культ предков, анимизм, политеизм и монотеизм, – соответствующие последовательным стадиям социального развития. Метод Свэнсона фиксирует сложившиеся явления, но не улавливает тенденций в их становлении и развитии. Так, более или менее оформленные монотеистические представления о всемогущих и вездесущих высших существах, действительно, характерны лишь для сравнительно развитых обществ, но истоки этих верований заложены в самых первобытных культурах. Свэнсоном хорошо показана связь форм религии и самой идеи сверхъестественного со структурой общества, но его социальный детерминизм не охватывает явление, – имеющее ведь не только социальную обусловленность, – во всей его сложности, не учитывает способности идей к саморазвитию.

Другой автор, И.Льюис, анализирует связи между различными социальными структурами и типами религиозной одержимости, религиозного экстаза, играющего особенно большую роль в первобытных религиях, в таком поистине универсальном явлении как шаманство.[22]

Майкл Хилл в книге, представляющей собою введение в теоретические проблемы социологии религии, стремится преодолеть односторонность социологического детерминизма, свойственного многим построениям представителей этого направления.[23] Он отвергает крайности, согласно которым религия либо рисуется автономной, саморазвивающейся областью человеческого опыта, либо целиком выводится из экономических и социальных условий. Религия, по мнению Хилла, характеризуется прежде всего тем, что она постулирует, помимо реального мира, существование невидимого мира, обладающего в глазах верующего той же степенью реальности. Этот невидимый мир исключительно важен для осязаемого материального мира, оба они – взаимовлияющие части неделимого космоса. Такое раздвоение мира в сознании человека объясняет и само происхождение религии. Следует отметить, что односторонность социологического детерминизма стремился преодолеть уже М.Вебер, показавший взаимозависимость религиозной идеологии и социально-экономической структуры, диалектически сложное взаимодействие духовного и материального в развитии общества.

 


[1] Smith W.R. Lectures on the Religion of the Semites. London, 1889.

[2] Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. Paris, 1912.

[3] Там же, с. 65.

[4] Например: Durkheim E. et Mauss M. De quelques formes primitives de classification. Contribution à l'étude des représentations collectives. – L'Année Socioiogique, 1903, t.6, p.1-72.

[5] Skorupski J. Symbol and Theory. A Philosophical Study of Theories of Religion in Social Anthropology. Cambridge, 1967, p. 33.

[6] Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. M., I977. с. 215-254; Alpert H. Emile Durkheim and His Sociology. New-York, 1939, p. 54.

[7] Hubert H. et Mauss M. Mélanges d'histoire des religions. Paris, 1909 (пер.: Sacrifice. Its Nature and Function. Chicago, 1964).

[8] Durkheim E. and Mauss M. Primitive Classification. London, 1963, p.82.

[9] Lévy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris, 1910; idem. La mentalité primitive. Paris, 1922; idem. L'âme primitive. Paris, 1927; idem. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. Paris, 1931; idem. La mythologie primitive. Paris, 1935; idem. L'expérience mystique et les symboles chez les primitives. Paris, 1938.

[10] Например: Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978, с. 222-228.

[11] Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl. Paris, 1949.

[12] Богораз В.Г. Эйнштейн и религия. M., 1923, с. 53.

[13] Evans-Pritchard Е. Nuer Religion, p.203.

[14] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. M., I930, с.4.

[15] Gennep A.van. Mythes et légendes d'Australie. Paris, 1905; idem. Religions, moeurs et légendes. Essais d'ethnographique et de linguistique. Paris, 1908-1914, t.1-5; idem. Le rites de passage. Paris, 1909; idem. L'état actuel du problème totémique. Paris, 1920.

[16] King I. The Development of Religion. A Study in Anthropology and Social Psychology. New-York, 1910.

[17] Аллен Г. Ч. Эволюция идеи божества. СПб., 1906, ч. 1-2.

[18] Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tübingen, 1920-1921, Bd.1-3; idem. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen, 1922 (англ. пер.: The Sociology of Religion. Boston,1964; On Charisma and Institution Building. Chicago,1968; рус. пер.: М.Вебер. Избранные произведения. М., 1990).

[19] Weber M. Wirtschaft und Geseilschaft, S.286.

[20] Wach I. Sociology of Religion. Chicago, 1958.

[21] Swanson G. The Birth of the Gods: The Origin of Primitive Beliefs. Ann Arbor, I960.

[22] Lewis I. Ecstatic Religion. Harmondsworth, 1971.

[23] Hill M. Sociology of Religion. London, 1973.

 

*Предыдущая глава*    *Следующая глава*

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ: ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ

Оглавление

1. Предварительные замечания

2. Эпоха Великих географических открытий. Истоки современного религиоведения

3. "Век просвещения"

4. Мифологическая школа

5. Классический эволюционизм

6. Преанимизм

7. От маны к богу

8. Вундт и психология религии

9. Дюркгейм и социология религии

10. Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного

11. Функционализм и первобытная религия

12. Американская этнография XIX - первой половины ХХ века

13. Американская этнография второй половины ХХ века

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века

15. От какого наследства мы отказываемся

16. Русское религиоведение в плену традиций

Hosted by uCoz