На главную страницу   Статьи

Оглавление

7. От маны к богу

Особое место среди теоретиков преанимизма занимает Карл Бет (1872 – после 1952). Главное отличие его от Маретта и других представителей этого направления состоит в том, что он настаивает на глубокой противоположности между магией и религией. Согласно его концепции, выраженной в книге "Религия и магия у первобытных народов",[1] в основе развития религии находилась идея о некоей сверхчувственной или сверхопытной силе. На этой стадии ни религия, ни магия еще не существовали. И та, и другая, полагает Бет, выросли из общего жизненного опыта, из ограниченности и ненадежности человеческой практики. Эта прагматическая стадия является вместе с тем и прарелигиозной. В магии сам человек стремится обрести несуществующую в действительности силу, средства его иллюзорны, но он полагается на собственное могущество. В религии же он утверждает свое конечное бессилие, признавая существование сверхопытной, сверхличной силы и уповая на нее. Итак, рассчитывая на собственные силы, человек приходит к магии, а признавая силу, стоящую над ним, он приходит к религии, причем та и другая возникли одновременно. Не совсем ясно, почему же человек в одних случаях обращается к магии, в других – к религии, чем определяется его выбор.

Если здесь Бет стоит еще во многом на позициях преанимизма, то уже в книге "Первоначальная религия" он делает решительный шаг в сторону теории прамонотеизма.[2] Он приходит к идее "первобытного пантеизирующего монизма", который и находит выражение в представлении о всепроникающей сверхчувственной жизненной силе. Меланезиец называет ее мана, индеец сиу -вакан, алгонкин – маниту, африканец банту – мулунгу, но за всеми этими словами стоит универсальная вера, источником которой является божественное самооткровение. Она выступает, по мнению Бета, самой всеобщей и вместе с тем древнейшей формой религии. Из нее, в ходе длительного процесса олицетворения, развивается идея личного бога. Вера в сверхопытную безличную силу и была ее основой.

Еще дальше по этому пути ушел Натан Зедерблом (1866-1931).[3] Его концепция является своего рода компромиссом, допускающим правоту различных теорий, она предполагает, что человечество приходит к вере в единого бога тремя различными и параллельными путями: через представления о душе, о безличной силе и о высшем существе – создателе или первотворце. Иными словами, Зедерблом принимает теории анимизма, преанимизма и прамонотеизма и полагает, что все они одинаково отражают исторический опыт человечества. При этом вере в безличную силу он придает особенно большое значение: в ней уже содержится "предчувствие сверхъестественного". Соответственно он типологизирует религиозные верования, различая так называемые этнические (народные, традиционные) религии, "мистицизм бесконечного" и пророческие религии, или религии откровения. В то же время Зедерблом критически оценивает односторонность каждой теории, справедливо полагая, что они абсолютизируют отдельные явления духовной жизни первобытного человечества. Так, образы первотворцов совсем не занимают в религиях отсталых обществ такого исключительного места, как полагают сторонники теории первобытного монотеизма. Эти образы, по мнению Зедерблома, еще не свидетельствуют о первобытном монотеизме, они обычно выступают во множестве, с ними не связан какой-либо культ, они – продукт архаического мышления, пытающегося понять происхождение окружающего мира и самого человеческого общества. Не менее важны образы, созданные представлениями о душе и безличной силе. Религиям охотников и собирателей, например австралийцев, одинаково свойственны все три категории верований, все они, согласно Зедерблому, являются источником идеи бога. Возражает Зедерблом и тем, кто рассматривает религию как социальный феномен, продукт коллективного сознания. Так, Э.Дюркгейм и его последователи, представители французской социологической школы, утверждали, что религиозные представления зарождаются в глубинах массового сознания определенной социальной общности. По мнению Зедерблома, чтобы понять сущность религии, ее элементарные формы, необходимо обратиться к духовной жизни личности. Люди, склонные к религиозным переживаниям и религиозному творчеству, пророки, ведущие за собою других, – вот кем движется вся история религии.[4]

В соответствии с этим Зедерблом строит и теорию происхождения власти: первыми носителями авторитета были особенно одаренные люди, в глазах соплеменников как бы осененные сверхъестественной силой – маной. Первоначально функции ведуна и вождя, религиозного и не- религиозного лидера совмещались в одном лице. Здесь Зедерблом во многом прав.

Различие между религией и магией, по Зедерблому, состоит в том, что магия является антисоциальным злоупотреблением силой, маной, в то время как религиозное отношение к силе связано с чувствами страха и доверия. Главным признаком религии Зедерблом считает понятие священного, что сближает взгляды его с иррационализмом Р.Отто. Так, мана – понятие священное, но лишенное этического или рационального содержания. Это помогает Зедерблому, как он полагает, найти общую, глубинную основу за многообразными проявлениями религиозного опыта. Ж.Варденбург характеризует Зедерблома как глубоко религиозного автора.[5] Но уже из сказанного видно отличие концепции протестанта, архиепископа Зедерблома от взглядов представителей католической прамонотеистичеокой школы, о которых я скажу дальше.

Теория прамонотеизма связана в основном с В.Шмидтом и венской католической школой. Но у нее был предшественник – англичанин Эндрю Лэнг (1844-1912), автор книг о мифологии, тотемизме и происхождении религии.[6] Своей известностью в истории этнологии и религиоведения Лэнг обязан прежде всего тому, что он одним из первых обратил внимание на феномен, который до него либо не замечали, либо неправильно истолковывали – на образы так называемых высших существ в религиозных представлениях архаических обществ. Их наличие здесь является доказанным фактом; а если это так, – пишет Лэнг, – можно ли рассматривать их как простое развитие более примитивных верований, например, веры в духов мертвых, как полагал Спенсер?

Лэнг отвергал однолинейные эволюционистские схемы развития религии, критиковал интеллектуализм Тэйлора и других эволюционистов. По его словам, парапсихология, изучающая таинственные явления человеческой психики, говорит о природе и происхождении религии больше, чем рационалистические теории этнологов. Лэнг постулирует два главных источника религии – во-первых, веру в могущественные высшие существа, творцов мира, учредителей нравственности, создателей неписаных законов племени и хранителей всего общественного порядка, и, во-вторых, основанные на так называемых паранормальных явлениях психики смутные представления о душах, продолжающих свое существование и после смерти человека. Живым интересом к указанным явлениям, стремлением положить их, хотя бы частично, в основу развития религии, Лэнг намного опередил свое время.

По мысли Лэнга, высшие существа охотников и собирателей, например австралийцев, по своему происхождению не были ни образами, возникающими во сне или трансе, ни духами мертвых, как считали Спенсер и Тэйлор, ни божествами природы, как полагал Фрэзер, они представляют собою совершенно особое явление, которое существующие теории не в состоянии объяснить. По мнению эволюционистов, образы высших существ являются последним звеном в развитии первобытных верований. В действительности, утверждает Лэнг, они едва сохранились и наполовину забыты, тогда как анимистические представления, якобы более ранние, находятся в полном расцвете. Следовательно, первые предшествуют вторым.

Согласно Лэнгу, развитие образов высших существ проходит четыре стадии. Первую представляют творцы мира и учредители социальных и нравственных норм, подобные тем, которые известны аборигенам Австралии. Авторитет их велик, но к ним еще не обращаются с молитвами и не приносят им жертвы. На следующей стадии появляются уже не вмешивающиеся в дела людей, далекие от мира dei otiosi Африки. На третьей стадии – требующие человеческих жертвоприношений боги Полинезии. На последней стадии монотеизм достигает полного расцвета; таков он в религии древнего Израиля. Мы видим, что Лэнгу, несмотря на критическое отношение к своим предшественникам, все же не удалось полностью избежать эволюционистской схемы, в некоторых ее звеньях довольно произвольной. Происхождение образов высших существ Лэнг объясняет следующим образом. Когда у человека возникла идея о "творении", о "создании вещей", – пишет Лэнг, – он должен был прийти к заключению и о "творце", "создателе" всего того, что сам он не создал и создать не мог, и образ такого творца неизбежно должен был принять сверхъестественный характер. Но, кроме того, Лэнг видит в высших существах воплощение первобытной нравственности, неразрывно связывая, таким образом, этику и религию. По его мнению, высшие существа являются для первобытного общества как бы гарантами социальной стабильности.

Хотя Лэнг и известен как родоначальник теории прамонотеизма, он не был в этом отношении очень последовательным. Прежде всего он допускал и другие, параллельные источники религии. А кроме того, – и это характерно для него, – он вообще уклонялся от ответа на вопрос, какие же формы религии были первичными, исходными. По его мнению, ни одна из них не может исторически доказать свой приоритет, а догматическое решение проблемы происхождения религии не имеет ничего общего о наукой.

Свое законченное выражение теория прамонотеизма нашла в работах Вильгельма Шмидта (1868-1954) и его последователей. Лэнг оказал на Шмидта большое влияние, но Шмидт, иерарх католической церкви, пошел значительно дальше. Согласно концепции Шмидта, в основе религии находится откровение бога первобытному человечеству. Вера в единого, всемогущего, всеблагого, всезнающего и вездесущего бога – такой была древнейшая религия человечества. Позднее, однако, люди утратили или исказили эту первоначальную чистую веру, процесс деградации начался уже в первобытном обществе и продолжался вплоть до пришествия Христа. Выразился этот процесс в бесконечном многообразии религиозных верований, свойственных людям на всех ступенях развития. Но и до сих пор среди нехристианских народов носителями истинной веры, восходящей к первоначальному источнику, остаются самые отсталые и изолированные группы человечества, в первую очередь низкорослые племена, населяющие обширные области Центральной Африки, Юго-Восточной Азии, отчасти Океании. Их относительная изолированность спасла их от разрушительного воздействия цивилизации, сохранила их общественный строй и религию почти нетронутыми. Религиозное развитие человечества, по мнению Шмидта и других представителей этого направления, было своего рода эволюцией со знаком минус, – иначе говоря, деволюцией; они сами называют его дегенерацией.

Построения Шмидта во многом близки к концепции Ф.Гребнера, у которого была заимствована и методологическая основа всего направления – учение о культурных кругах или культурных комплексах, наслаивающихся один на другой в пространственно-временной последовательности.[7] В связи с этим и само направление часто называют культурно-исторической школой. Первоначальный чистый монотеизм, согласно этой схеме, свойственен древнейшему культурному кругу. Анимизм, тотемизм, политеизм, магия, другие формы религии – все это позднейшие наслоения, характерные для исторически более поздних культурных кругов, или культурных слоев. Гребнер пытался охарактеризовать свойственный каждому культурному кругу тип мышления, его отражение в языке, мифологии, религии. Вера в единого личного бога в облике высших существ первобытных религий, первобытный монотеизм – вот древнейшая основа религии человечества. Эти высшие существа являются в то же время творцами и хранителями законов морали. И чтобы доказать эту идею, Шмидт предпринял гигантскую работу – создание двенадцатитомного труда, в котором сосредоточены этнографические материалы по всем континентам, свидетельствующие о глобальном распространении представлений о высших существах в религии и мифологии первобытных народов.[8] Наряду с этим фундаментальным трудом, Шмидт является автором и других книг, посвященных первобытной религии, первобытному мировоззрению, истории их изучения.[9] В книге "Положение пигмейских народов в историческом развитии человечества" делается попытка доказать, что именно низкорослые группы человечества представляют наиболее древний культурный слой, а следовательно, и их религия в наибольшей полноте доносит до нас древнейшие монотеистические верования.

В соответствии с этими методологическими установками понимается и происхождение тех или иных религиозных явлений. Так, жертвоприношения божествам возникли не из приношений вождям или духам мертвых, как полагали эволюционисты, не из совместной трапезы тотемической общины, как считал Робертсон-Смит, не из магических действий, как думал Вундт. У представителей древнейших культур (древнейших в понимании культурно-исторической школы) существует обычай приношения первых плодов высшим существам – это и является самой ранней формой жертвоприношений.

Многие материалы, на которых основаны труды Шмидта и других теоретиков культурно-исторической школы, собирались миссионерами и этнографами клерикального направления. Это отразилось на программе полевой работы, на интерпретации материалов. Вот почему эти исследования нередко обвиняются в тенденциозности. Но этот упрек приложим далеко не ко всем первоисточникам Шмидта и его последователей. Так, в предисловии к книге "Высшие боги Северной Америки"[10] Шмидт, зная об этих обвинениях, подчеркивает, что его книга основана на материалах, собранных квалифицированными объективными американскими исследователями, среди которых не было ни одного миссионера.

Шмидт полемизирует с Зедербломом, который видел в высших существах первобытных религий лишь образы первотворцов, но не олицетворения единого бога. Шмидт настаивает на том, что верно именно последнее, потому что там, где высшее существо выступает в первоначальной и оригинальной форме, у него нет соперников, оспаривающих его абсолютное превосходство. А там, где дело обстоит иначе, это, – утверждает Шмидт, – более позднее явление или результат воздействия иных, чуждых религий. Это относится к некоторым племенам Калифорнии, алгонкинам и некоторым другим племенам североамериканских индейцев, в верованиях которых, наряду с высшими существами, имеются еще и обожествленные первопредки. Широко распространен здесь и образ соперника и антагониста высшего существа – трикстера, олицетворения злого, разрушительного начала, вносящего в мир не жизнь, но смерть.

Доказать, что подобные персонажи – явление либо более позднее, чем образы самих высших существ, либо результат заимствования извне, едва ли возможно: ведь они органично вписались в систему представлений самых архаичных индейских племен, прежде всего индейцев Калифорнии. Действительно, образы высших существ представлены в религии и мифологии многих племен Америки, включая и наиболее отсталые среди них (добавлю, что это относится и к другим континентам). Но образы эти не занимают в их верованиях того исключительного места, какое постулируется Шмидтом и его последователями.

Шмидт полагает, что мифы, где наряду с высшими существами действуют и их соперники и антагонисты, свидетельствуют о том, что создателей мифов уже занимала проблема происхождения физического и морального зла и они пытались по-своему решить ее. В этом Шмидт, вероятно, прав. Образы мифических существ-антагонистов, их соперничество были одним из самых ранних способов решения этой вечной проблемы.

Обращаясь к наиболее архаичному этнографическому материалу, – к аборигенам Австралии, – Шмидт делит историю их культуры на несколько периодов, из которых первый характеризуется верой в единого небесного бога. Шмидт вынужден, в то же время, признать, что мифы о высших существах почти нигде в Австралии не представлены в чистом виде, на них наслоились тотемические и иные верования, и чтобы реконструировать их древнейший пласт, необходимо освободить его от позднейших наслоений. Но каковы же критерии такой реконструкции? Метод культурных кругов, ее единственная опора, давно дискредитирован. Еще Зедерблом, возражая Шмидту, отмечал, что австралийские высшие существа выступают в мифах далеко не в одиночестве и не обладают свойствами всемогущества и вездесущности. Это, скорее, праотцы или первопредки, нередко наделенные тотемическими чертами, сочетающие в себе звериное и человеческое. А более глубокий анализ этих образов раскрывает их подлинный характер как первотворцов, удовлетворяющих потребность людей в причинном объяснении, но не выступающих в то же время объектами культа.[11]

Признание самим Шмидтом того факта, что в первобытных религиозно-мифологических системах наряду с одним высшим существом представлены и другие подобные существа, независимые от него и равносильные ему, подрывает теорию прамонотеизма. Во всех этих случаях необходимо доказывать, что древнейший культурный слой характеризовался стерильно чистым монотеизмом, и это возвращает нас к весьма проблематичным построениям на основе культурно-исторического метода.

Задолго до В.Шмидта А. ван Геннеп интерпретировал высшие существа австралийской мифологии как культурных героев и мифических предков. В представлении К.Прейсса это своего рода олицетворения сил природы или всеобъемлющей сверхъестественной силы.[12] В.Вундт видел в высших существах космогонических героев первобытной мифологии (см. следующую главу).

Проблема первобытного монотеизма рассматривалась и известным американским этнографом Полом Радиным, автором многочисленных трудов, посвященных духовной жизни первобытных обществ.[13] Радин делит высшие существа их религиозно-мифологических систем на две группы. Представители первой группы – это создатели мира, которые, однако, не проявляют особенного интереса к нему после того, как он создан, и редко вмешиваются в человеческие дела. К другой группе принадлежат не творцы, но преобразователи мира. Они преобразовали мир в то, чем он является ныне, одарили человечество всеми благами культуры и непосредственно вмешиваются в дела мира и его обитателей. В них образы творцов слились и образами мифических культурных героев. Первобытные культуры дают многочисленные примеры обоих типов – и собственно творцов, и культурных героев, или трансформаторов, как называет их Радин. Однако его попытку выделить первый тип как бы в чистом виде, отделив его от второго, нельзя признать удачной, почти все творцы в той или иной степени несут в себе черты культурных героев. В то же время Радин отмечает, что не существует никакой внутренней связи между образами высших существ мифологии и степенью развития социальной организации – образы эти характерны и для самых примитивных социальных структур.

Но как же возникают подобные верования? Отвечая на этот вопрос, Радин пишет о том, что мышление и духовный мир первобытных людей в принципе не отличаются от наших: они способны рассуждать так же логично, как и мы, между ними и нами не существует никакой разницы в эмоциональной сфере. Они обладают теми же способностями и темпераментами, что и мы, различие состоит лишь в количестве людей, представляющих те или иные темпераменты и психические типы в их и нашем обществе. Мы встречаем в их среде те же хорошо знакомые нам типы: идеалиста и материалиста, рационалиста и мечтателя, личности интровертированные и экстравертированные. То же самое относится и к различиям в религиозных темпераментах: и у них, как и в нашем обществе, встречаются люди глубоко религиозные, люди равнодушные к религии и люди, занимающие промежуточное положение между теми и другими, у которых религиозное чувство пробуждается только во время жизненных кризисов. Все это – важные наблюдения, сделанные одним из лучших знатоков духовного мира первобытного общества. Но с соотношением в обществе тех или иных религиозных темпераментов Радин связывает и различия в религиозных верованиях. Чтобы в обществе возникли монотеистические представления, необходимо лишь, по его мнению, существование людей, внутренне предрасположенных к религиозному творчеству в этом направлении – людей определенного религиозного типа. Монотеизм – "интеллектуально-религиозное выражение особого темперамента, особого эмоционального склада".[14] Такие люди всегда в меньшинстве, преобладающая масса безразлична к религии ("религиозно индифферентна"), бог для нее – просто синоним могущества, поэтому в ее представлениях к образу высшего существа примешиваются качества культурного героя и преобразователя. Это уже не монотеизм, а монолатрия – вера в высшее существо как одного из многих, "первого среди равных". Кстати, термином монолатрия пользовался уже Зедерблом, который, как мы знаем, считал, что понятие монотеизм не отражает реалии первобытной религии, возникающей из трех источников – анимистических представлений, веры в сверхъестественную силу – ману и верований в создателей – первотворцев. Для него монотеизм – венец, а не начало религиозной эволюции. Концепция Радина, напротив, подчеркнуто антиэволюционистская, мысль, что каждое явление культуры – результат некоего развития, по его убеждению, ошибочна. В каждом первобытном обществе, – утверждает он, – можно отыскать несколько подлинных монотеистов. Проблема состоит поэтому не в том, как возник монотеизм, но что именно делает его преобладающей или даже исключительной "официальной" религией того или иного общества.[15]

Этого, однако, Радин не объясняет. Он в сущности отказывается от понимания монотеистических, и любых иных, религиозных представлений как феномена общественного сознания, все они коренятся, по его мнению, в сфере индивидуальной психологии, в психических свойствах тех или иных типов личности. Но этого еще недостаточно, чтобы понять религию как общественное явление, как совокупность представлений, разделяемых обществом и передаваемых из поколения в поколение. Действительно, в любом обществе можно встретить различные типы религиозной психологии, людей, предрасположенных к восприятию тех или иных верований, даже к религиозному творчеству, но каким же образом эти верования становятся явлением общественного сознания?

Объяснить это попытался Раффаеле Петтацони (1883-1959).[16] Он отделяет монотеизм как веру в единого бога от гипотетического прамонотеизма и стремится показать, в каких исторических условиях возникает первый. Становление подлинного монотеизма, когда среди многих богов начинает доминировать один из них, происходит, по его мнению, первоначально у так называемых пастушеских народов, которым свойственны развитые представления о небе и грозных атмосферных явлениях. Для более ранних стадий общественного и культурного развития характерны верования, предшествующие монотеизму; вслед за Зедербломом, Лэнгом и Радиным Петтацони предпочитает говорить в этом случае о монолатрии. Представления о высших существах, а вместе с тем и начала религии коренятся, по мнению Петтацони, в "экзистенциальной ситуации" – в условиях человеческого существования, в изначально свойственном человечеству состоянии тревоги. Исторически эти представления принимают различные культурно обусловленные формы – Хозяина зверей, Матери-земли, Небесного отца.[17] Неверно, однако, считать, что монотеизм развивается эволюционным путем из этих первобытных форм, – утверждает Петтацони. Не принимает он и теорию прамонотеизма Шмидта и его школы. Проблема возникновения монотеизма не может быть решена ни теологически, ни спекулятивно, но лишь чисто исторически.[18] Однако его противопоставление первобытных верований религии более развитых обществ едва ли дает возможность понять до конца формирование монотеистических представлений. Помимо проблемы генезиса монотеизма, Петтацони известен также своими исследованиями понятия греха в ранних религиях.[19]

Труды сотрудников и последователей В.Шмидта в области изучения истоков религии многочисленны. Так, В.Копперс пишет об универсальности и первичности веры в высшее существо, наделенного творческой силой и тесно связанного с моралью. Религиозное поведение первобытных людей по отношению к нему – молитвы и примициальные жертвоприношения.[20] Со временем, однако, кризис прамонотеистической теории привел к поиску новых концепций, более отвечающих фактам. Одной из них стала теория праоткровения, утверждавшая, что первоначальная вера имела диффузный характер и не обязательно была ориентирована на единого бога; важно, что она существовала изначально и была результатом откровения. Концепция эта близка идеям К.Бета. Другой была пратеистическая теория, согласно которой религиозная вера, устремленность к божественному – изначальное свойство человечества, составляющее в его коллективном сознании наиболее глубокий и сокровенный слой.[21] Теория пратеизма возникла под влиянием идей К.Юнга.

На эмпирическом уровне, на основе изучения традиционных обществ проблемы прамонотеизма, праоткровения, пратеизма рассматриваются и в трудах некоторых современных английских этнологов. Так, Э.Эванс-Причард выделяет в системе мировоззрения африканских нуэров, скотоводов и пастухов, понятие квот как ключевую концепцию. Квот выступает то как бог, то как великий дух, создатель мира и этических норм. Помимо него, в религии нуэров широко представлены многочисленные духи неба и земли. Последние имеют тотемический характер, связывая естественные явления с социальной структурой. Поэтому религия нуэров, если рассматривать ее в разных аспектах, предстает то монотеистической, то политеистической или даже тотемической.[22] Нуэры – не первобытные охотники, но модель Эванса-Причарда освещает и более ранние стадии религиозного сознания. Представления о высших существах выступают лишь гранью сложного религиозного комплекса, они включены в систему тотемических и иных представлений, будучи в то же время основой и источником более поздних верований и культов.

У динка, соседей нуэров, такое же значение, как квот, имеет понятие нхиалик. Оно выражает те же идеи. Помимо высшего существа – нхиалик, в религии динка имеется целый мир духов, причем духи нижнего мира отождествляются с отдельными социальными общностями.[23] В целом структура религии динка имеет такой же характер, что и у нуэров. И это наблюдается повсюду.

Концепция монотеизма как исконной религии африканцев возродилась в работах современных исследователей религии народов Африки, вышедших из их собственной среды.[24]

С проблемами прамонотеизма и пратеизма тесно связана концепция священного как понятия, присущего человечеству изначально, определяющего его извечное тяготение к богу. С развернутым обоснованием этой концепции выступил Рудольф Отто (1869-1937), философ и теолог, один из основоположников феноменологии религии. Священное выступает в его понимании априорной, автономной категорией сознания, оно является стержнем религии и конституирует ее как особую, автономную сферу жизни. В основе его – врожденное человеку "чувство божества" (sensus numinis). Священное, божественное (нуминозное) является для Отто объективной реальностью. Отто стремится подчеркнуть иррациональный аспект религиозного опыта, коренящийся в самой природе человека, анализирует содержание иррационального в религии – понятия священного. Религия – встреча человека со священным, с абсолютом, возбуждающая в нем чувства священного трепета, ужаса и, вместе с тем, благоговения и преклонения.[25] Религия рассматривается, таким образом, как необходимое выражение сущности человека или, говоря словами Гегеля, как связь между человеком и абсолютным духом, как самопознание божественного духа. Для представителей теологической ориентации, к которым принадлежит и Отто, происхождение религии – проблема в конечном счете не историческая, не психологическая или социологическая, поскольку она находится за пределами возможностей эмпирического познания. Она имеет значение и смысл только в том случае, если ставится теологически или философски, и на вопрос, откуда приходит религиозное сознание, ответ может быть только философский или теологический. Глубочайшая сущность религии – великая тайна.[26]

Концепция Р.Отто, выводящая религию из непосредственного переживания человеком священного, во многом близка к взглядам У.Джеймса (выраженным в его книге "Многообразие религиозного опыта"), для которого источником религиозного опыта является индивидуальное переживание присутствия божественного. Но об этом – в следующей главе.

 


[1] Beth К. Religion und Magie bei den Naturvölkern. Berlin, 1914.

[2] Beth К. Die Urreligion. Berlin, 1916.

[3] Söderblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Untersuchungen über die Anfänge der Religion. Leipzig, 1916.

[4] Söderblom N. The Living God: Basal Forms of Personal Religion. London, 1933.

[5] Waardenburg J. Glassical Approaches to the Study of Religion, vol. 1, p.54.

[6] Lang A. Myth, Ritual and Religion. London, 1887, vols 1-2; idem. Modern Mythology. London, 1897; idem. The Making of Religion. London, 1898; idem. Magic and Religion. London, 1901; idem. The Secret of the Totem. London, 1905; idem. Origins of Religion. London, 1908; idem. The Alcheringa and the All-Father. – Revue des Etudes Ethnographiques, 1909.

[7] Graebner F. Methode der Ethnologie. Heidelberg, 1911; idem. Das Weltbild der Primitiven. München, 1924.

[8] Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Münster im Westfalen, 1912-1955, В.1-12.

[9] Schmidt W. Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen. Stuttgart, 1910; idem. Die Uroffenbarung als Anfang der Offenbarungen Gottes. Münster im Westfalen, 1911; idem. The Origin and Growth of Religion. Facts and Theories. New-York, 1931; idem. The Religion of Earliest Man. London, 1934; idem. Das Menschbild der Urkultur. Wien, 1949; idem. Der Entwicklungsgedanke in der ältesten Religion. Posieux-Freiburg, 1954.

[10] Schmidt W. High Gods in North America. Oxford, 1933.

[11] Söderblom N. Das Werden des Gottesglaubens.

[12] Gennep A.van. Mythes et légendes d'Australie. Paris, 1905; Preuss K.T. Die geistige Kultur der Naturvölker.

[13] Radin P. Monotheism Among Primitive Peoples. London, 1924.

[14] Там же, с.58.

[15] Там же, с.65; см. также: Radin P. Primitive Man as Philosopher. New York, 1927, Chapter 18.

[16] Pettazzoni R. La formation du monothéisme. – Revue de l'Histoire des Religions, 1923, t.44, pp.193-229; idem. Allwissende höchste Wesen bei primitivsten Völkern. – Archiv für Religionswissenschaft, 1931, В.29, S.108-129, 209-243; idem. Essays on the History of Religions. Leiden, 1954; idem. The supreme being: Phenomenological structure and historical development. – The History of Religions: Essays in Methodology. Ed. by M.Eliade and J.M.Kitagawa. Chicago, 1954; idem. The All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture. London, 1956; idem. Der allwissende Gott: Zur Geschichte der Gottesidee. Frankfurt, I960.

[17] Pettazzoni R. The supreme being, p.66.

[18] Pettazzoni R. Essays on the History of Religion, p.9.

[19] Pettazzoni R. La confession le péchés. Paris, 1931.

[20] Koppers W. Der Urmensch und sein Weltbild. Wien, 1949.

[21] Ursprung der Religion. Ed. P.Schebesta. Berlin, 1961, S.241.

[22] Evans-Pritchard E. Nuer Religion. Oxford, 1956.

[23] Lienhardt G. Divinity and Experience. The Religion of the Dinka. Oxford, 1961.

[24] Mbiti J.S. African Religions and Philosophy. New York, 1969.

[25] Otto R. Das Heilige. Breslau, 1917; idem. Das Gefühl des Überweltlichen. München, 1932.

[26] Waardenburg J. Classical Approaches to the Study of Religion, vol.1, p.651-652.

 

*Предыдущая глава*     *Следующая глава*

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ: ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ

Оглавление

1. Предварительные замечания

2. Эпоха Великих географических открытий. Истоки современного религиоведения

3. "Век просвещения"

4. Мифологическая школа

5. Классический эволюционизм

6. Преанимизм

7. От маны к богу

8. Вундт и психология религии

9. Дюркгейм и социология религии

10. Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного

11. Функционализм и первобытная религия

12. Американская этнография XIX - первой половины ХХ века

13. Американская этнография второй половины ХХ века

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века

15. От какого наследства мы отказываемся

16. Русское религиоведение в плену традиций

Hosted by uCoz