На главную страницу   Статьи

Оглавление

16. Русское религиоведение в плену традиций

Перейдем теперь к нашей стране, к авторам, большинство которых считало себя марксистами. Мы увидим дальше, что преодолеть полностью традиции эволюционизма им так и не удалось, и в их концепциях марксизм своеобразно сочетается с эволюционизмом. Остановимся сначала на двух представителях русской научной школы, стоявших у истоков советской этнографии и заложивших ее основы – на взглядах Л.Я.Штернберга и В.Г. Богораза.

Лев Яковлевич Штернберг (1861-1927) посвятил истории религии цикл классических работ.[1] Их автора отмечают обширная эрудиция, глубокое и всестороннее знание полевого этнографического материала. Изложение своих взглядов на возникновение и развитие религиозных верований Штернберг начинает следующими словами: "Современные религиозные представления даже самых низших племен... представляют... цельную и глубокую систему, возникшую путем сложной работы мысли".[2] Как же формируется эта система? Мыслительный аппарат первобытного человека, полагает Штернберг, устроен точно так же, как и наш, процесс мышления у него происходит по тем же самым законам. Штернберг – решительный противник теорий, признающих мышление первобытного человека принципиально отличным от мышления человека цивилизованного. Говоря далее о первобытном человеке, Штернберг добавляет, что его "я" – единственное существо, которое он лучше всего знает, поэтому от него, как от известного, он идет ко всему неизвестному, объясняя последнее по аналогии с самим собой. Именно так – от себя к окружающему миру – шел первобытный человек по пути своих религиозных построений. Стимулом же для этого было стремление к самосохранению в борьбе за существование. В основе всех религиозных систем находится, по мнению Штернберга, идея "зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ". Само по себе анимистическое мировоззрение, которое Тэйлор и Спенсер принимали за минимум религии, "еще не есть религия: это скорее первобытная физика и гносеология", сущность религии – в признании зависимости от существ "более разумных и сильных, чем сам человек".[3] Религия, по Штернбергу, – одна из форм борьбы за существование в тех ситуациях, где собственные усилия человека, его способности и силы интеллекта оказываются бесполезными.

Итак, поскольку моделью для осмысления окружающего мира был для первобытного человека он сам, становление религии начинается, по мысли Штернберга, с вполне естественного одушевления и антропоморфизации природы. Возникает представление о всеобщей ее одушевленности, разумной и волевой. Объекты природы живут и действуют, мыслят и волят подобно самому человеку. В основе этой "монистической системы всеобщей одушевленности и воли", как называет ее Штернберг, находятся два принципа объяснения и классификации – несовершенного сравнения (аналогии) объектов внешней природы между собой и с самим наблюдателем-человеком и перенесения на них всех атрибутов своего собственного "я" (автоморфизм). К своим умозаключениям первобытный человек пришел "путем строгой по-своему индукции, упорным усилием мысли". Все это звучит в целом убедительно, ибо основано на непосредственном знании умственной жизни людей, о которых пишет Штернберг. Но очевидно и другое: это еще не религия, – если исходить из понимания религии, предложенного самим Штернбергом, – а все та же "первобытная гносеология".

Одушевив вселенную, человек "открыл" в ней мир живых существ особого рода – мир духов. Возникновение представлений этого типа Штернберг объясняет особенностями первобытного мировосприятия, особыми явлениями человеческой психики, родственными галлюцинациям. Штернберг называет это примитивным сенсуализмом, безусловным доверием человека к своим чувствам, которое переносится в область патологического мышления; такова вера в реальность иллюзорных образов, сопутствующих, например, состоянию экстаза. Первобытное мышление, усматривающее в явлениях окружающего мира деятельность разумных существ, и здесь по-своему логично. Антропоморфизация явлений природы еще более углубляется и конкретизируется: воображение человека рисует мир неуловимых, но реальных существ, подобных ему самому, и, наконец, свое завершение этот процесс находит в "открытии" духов, обитающих в самом человеке. Этим "сам человек превращается в духа и приобщается к единой, им же созданной вселенной духов".[4] Появляется представление о душах, и главную роль в этом играют явления сна и смерти, дыхания и кровообращения. Постепенно формируется идея множественности душ, дуализм духа и тела, духа и материи.

Концепция Штернберга существенно расходится с тэйлоровской. В то время как Тэйлор видел начало развития анимистических представлений в "открытии" души, согласно Штернбергу оно проходит стадии аниматизма (одушевления), спиритуализма (одухотворения) и собственно анимизма.

Так складывалось мировоззрение первобытного человека. Единственным критерием познания "первобытного анимиста" служит "его собственное я, его собственные ощущения, которым он безусловно доверяет. Его философия – сенсуалистический монизм. Все окружающее он уподобляет себе".[5]

Остается, однако, все тот же вопрос: что же делает мировоззрение первобытного человека религиозным, если руководствоваться определением религии, даваемым самим Штернбергом, как идеи "зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ"? Очевидно, первобытное мировоззрение, как его характеризует Штернберг, является только почвой религии. Так, видимо, и обстоит дело в действительности. В одной из статей Штернберг пишет: "В основании самых первобытных верований … лежит общая всем без исключения первобытная философия природы... состоящая в том, что на всю внешнюю природу, живую и мертвую, первобытный человек переносит основные свойства своей собственной природы, признавая в каждом явлении или объекте жизнь, разум, воле- и дееспособность". И далее: "Результатом этой философии является поклонение в природе всякому объекту, который по каким-нибудь... причинам представляется человеку разумнее или сильнее, чем он сам".[6] Все первобытные верования, подчеркивает Штернберг, "являются прямым результатом наблюдений и примитивных исканий причинности явлений".[7] Но интеллектуализм – лишь основа религиозного творчества. Первобытная философия природы создала и религиозную систему, и практику культа.[8]

Таковы, по Штернбергу, гносеологические основы религии и ее первоначальные формы. Значительно меньшее внимание уделяет Штернберг социальным истокам религии. Он указывает, правда, на такой фактор возникновения религии как бессилие в борьбе за существование, обусловленное низким уровнем развития производительных сил; но этим, пожалуй, социальные корни религии, в понимании Штернберга, и ограничиваются. Конечно, Штернберг учитывал связь эволюции религиозных верований с историей общества, однако, социально-историческая обусловленность религии им в основном лишь постулировалась.

В концепции Штернберга привлекает глубокое и верное понимание им умственной жизни первобытного человечества, представляющее разительный контраст со столь распространенной примитивизацией ее, не имеющей ничего общего с действительностью. Но на всей схеме Штернберга лежит печать эволюционизма, апеллирующего к индивидуальному сознанию и выводящего одну форму религии из другой.

Будучи сторонником теории первичности всеобщего одушевления природы, Штернберг воспользовался особым термином для обозначения этой стадии – аниматизм.  Как мы знаем, этот термин употреблял уже Маретт. Теория аниматизма как древнейшей формы религии или, точнее, как ее почвы, как стадии сознания, предшествующей вере в духов и душу, на первый взгляд смыкалась с преанимизмом Р.Маретта или динамизмом П.Сентива как древнейшими фазами развития религии. В действительности, однако, Штернберга отличала от упомянутых теоретиков последовательная убежденность в том, что идеи первобытного человека строятся в конечном счете на разумных началах, на поисках причинности, тогда как Маретт, например, решающее значение придавал эмоциональному, аффективному началу. В то же время концепция Штернберга не столь рационалистична, как теории Тэйлора или Фрэзера. Среди психических факторов, содействующих развитию религиозного сознания, Штернберг не раз упоминает повышенную эмоциональность первобытного человека.[9] В построениях Штернберга, основанных прежде всего на его огромном личном опыте полевого исследователя, рациональное и иррациональное в первобытном мышлении как бы уравновешивают друг друга.

Взгляды Владимира Германовича Богораза (1865-1936) на становление религии были во многом близки к идеям Штернберга. Подобно Штернбергу, он опирался на непосредственный полевой этнографический опыт. Подобно ему, он разделял теорию аниматизма – изначальной всеобщей одушевленности природы. На его взглядах, так же как на взглядах Штернберга, отразилось влияние эволюционизма, и он намечает несколько последовательных стадий становления религиозного миросозерцания.[10] Одну из работ Богораз посвятил религиозно-мифологическим представлениям об умирающем и воскресающем звере, коренящимся в культуре охотничьих обществ.[11]

С оригинальной "авторитарной" теорией возникновения религии выступил А.А.Богданов (1873-1928). Согласно этой теории вера в раздельное существование души и тела образовалась по аналогии с отношениями вождя-организатора и рядовых общинников в условиях патриархально-родового быта, иными словами, анимистический дуализм – лишь отражение общественного дуализма, расчленения "авторитарного" общества на организаторов и организуемых. Человек здесь мыслит и свою собственную природу, и весь окружающий мир по аналогии с общественными отношениями. Подобно тому как в первобытной общине имеется организатор совместного труда, такой же организатор всей внутренней жизни человека должен быть и в нем самом. Происходит мысленное разложение человека на организатора и исполнителя, на активное и пассивное начало. Так возникает идея души. Люди начинают смотреть на себя как на состоящих из повелевающей души и подчиненной ей телесной оболочки. А затем идея авторитарного дуализма переносится и на весь остальной мир.

Историю человечества Богданов разделил на эпоху первобытных культур, эпоху культур авторитарных, эпоху культур индивидуалистических и эпоху культуры коллективистической. В первую эпоху различные формы идеологии остаются еще в неоформленном виде. В следующую эпоху они складываются в системы, их объединяющий принцип – авторитарный. Общественное сознание проникнуто идеей авторитета. Миропонимание принимает религиозную форму, "в которой все вещи и явления рассматриваются как подчиненные высшему, властному божественному началу".[12] Такие культуры соответствуют патриархально-родовому и феодальному строю.

Для мировоззрения первобытной эпохи характерны первобытный динамизм и коллективизм. Первобытный динамизм состоит в том, что природа представляется мышлению совокупностью действий, а не устойчивых вещей, связь фактов – простой последовательностью действий. В период авторитарных идеологий складывались логические категории, возникала идея причинности. Патриархальная община строилась на авторитарном сотрудничестве, разделении организаторской и исполнительской функций. Авторитарное сотрудничество и породило идею причинной связи. В древнейших мировоззрениях слово выступало как творческое повеление, как причина всех вещей и самого возникновения мира, утверждает Богданов. Невольно вспоминается евангельское: "В начале было Слово". С этим значением слова связаны, по Богданому, вера в силу заклинаний, убеждение, что слова имеют власть над вещами и их действиями. Основная черта авторитарных идеологий – авторитарный фетишизм, когда отношения людей предстают как отношения вещей. В первобытной идеологии понятия о душе еще не существовало. Лишь в представлении человека патриархально-родовой эпохи возникает идея души как организующего, волевого начала, находящегося в теле, руководящего им.

Религия произошла из почитания предков-организаторов и руководителей, которых общественное сознание превратило в божества. Возникнув, религия "охватывает все мировоззрение людей, проникает собою все их мышление". Была ли она заблуждением? – спрашивает Богданов. И отвечает: "Представления ошибочные и затраты энергии бесполезные с нашей точки зрения вовсе не были таковыми в ту эпоху. Не только они являлись результатом исторической необходимости, но и были полезными социальными приспособлениями. Они представляли прочную живую связь общины, а затеи племени, придавали сплоченность коллективу... помогали кристаллизации и собиранию трудового опыта поколений".[13]

Концепция Богданова интересна не только попыткой "реабилитировать" религию, но и своим социоморфизмом, стремлением обусловить формы идеологии общественными категориями, хотя это и делается слишком прямолинейно. Следует отметить и акцент на организующее значение идеологии, связанное с пониманием основных категорий сознания как организующих форм коллективного опыта и стремлением Богданова создать всеобщую организационную науку – тектологию. Некоторые идеи, высказанные Богдановым, позднее нашли развитие в кибернетике и общей теории систем. Однако построения Богданова во многом противоречат фактам. Раннему первобытному обществу авторитарная социальная организация не свойственна, тогда как анимистические идеи уже известны, хотя и не являются самым первым шагом в развитии представлений о мире.

На концепции И.И.Скворцова-Степанова (1870-1928) отразились некоторые идеи Богданова. С развитием техники, усложнением охоты, появлением и развитием производящего хозяйства, – пишет Скворцов-Степанов, – начинается разделение организаторских и исполнительских функций. Старейшина превращается в хранителя обобщенных форм трудового опыта, накопленного родовой общиной. Он одновременно и метеоролог, и астроном, и агроном, и врачеватель, и маг. В коллективной памяти сохраняется воспоминание о наиболее выдающихся людях этой категории, которые со временем сливаются в один образ великого предка, культурного героя. Так появляется культ предков. На его основе, в связи о развитием экономики, возникают натуралистические религии. Однако действительным, реальным центром и объектом натуралистических религий остается сам человек, его производственная деятельность, его практика.[14]

Мы видим, что Скворцов-Степанов отходит от теории Богданова и не связывает с разделением организаторских и исполнительских функций возникновение анимизма – для Скворцова-Степанова это явление более раннее. Возникновение понятия о душе он объясняет свойственными первобытному сознанию способами толкования явлений сна и смерти. На представления о душе могли натолкнуть человека и орудия труда: душа – источник силы, двигатель, который приводит в движение тело человека, подобно тому как человек приводит в движение орудие труда.

Мысль о значении орудийной деятельности плодотворна. Действительно, в орудийной и вообще любой целенаправленной деятельности вырабатывается понятие причинности, развиваются представления о движущей силе, первопричине движения, жизни. К сожалению, схема Скворцова-Степанова плохо обоснована фактически, она нередко противоречит фактам первобытной истории. При всем желании показать становление религии как формы общественного сознания, Скворцову-Степанову не удалось до конца преодолеть столь распространенное индивидуально-психологическое понимание первобытной религии.

Характерна для 1920-х годов книга Ф.Капелюша "Экономика и религия.[15] Она отражает стремление советской науки того времени теснее связать эволюцию религиозных верований с развитием производительных сил. Автор пытается показать, как он сам пишет, зависимость религиозной идеологии от материального базиса. Книга построена своеобразно и включает такие главы: "Экономика и религия огня", "Экономика и религия камня", "Экономика и религия металлов", "Экономика и  культ животных", "Экономика жертвоприношений", "Экономика и религия денег". Автор как бы проходит через различные сферы хозяйственной жизни, связывая с ними, и тем самым по-новому группируя, многообразные формы первобытной религии. Так, справедливо отмечается, что открытие и использование огня имело важнейшее, поистине революционное значение для экономики первобытного общества. И чтобы показать, как отразилось это на религии. Капелюш привлекает верования и культы, легенды и предания об  открытии или происхождении огня у аборигенов Австралии, индейцев Бразилии, Перу и Северной Америки, меланезийцев островов Тонга, древних римлян и евреев и т.д. – иными словами, народов, находившихся на самых различных уровнях общественного развития. Так же построена глава о древнем культе камня (литолатрии) и другие главы книги. Структура этой оригинальной книги (разумеется, не ее концепция) напоминает книгу М.Элиаде "Очерки сравнительного религиоведения", впервые опубликованную в 1949 г. (см. выше).

В том же русле, что и книга Капелюша, находится теория трудового происхождения религии, или понологическая теория, с которой выступил С.Н.Чеботарев.[16] Автор кладет в основу формирования религии трудовую деятельность. Первоначальной формой религии была, утверждает он, гоплолатрия – культ орудий. В процессе изготовления орудий зародилась идея о боге-творце. Мысли Чеботарева интересны, хотя теория его в целом отмечена узостью и слабой доказательностью. Действительно, культ орудий играл большую роль на ранних стадиях развития религии, но лишь как одна из первоначальных ее форм. Идея о боге-творце при своем зарождении отразила не только трудовой процесс в узком смысле слова, но трудовую, творческую деятельность человека во всем ее объеме.

На фоне схематических построений авторов-марксистов выделяется статья П.Ф.Преображенского (1894-1941).[17] Он указывает на следующие основные, по его мнению, черты первобытной религии: "культ мертвого тела", быть может, наиболее архаическая форма религиозных верований (имеются в виду неандертальские погребения); первобытная магия; образы "все-отцов" и культурных героев. Все эти формы являются, вероятно, еще до-анимистическими. Преображенский справедливо упрекает Тэйлора и других эволюционистов за моногенизм и однолинейность их построений, за то, что развитие мышления предстает в их изображении независимым от исторически меняющихся социальных условий, за односторонний интеллектуализм. Напряженность между обществом и природой, обусловленная неразвитостью производительных сил, разрешалась, по мнению Преображенского, обращением к магии. Социальная напряженность, связанная с появлением искусных охотников, воинов, колдунов, разорвавших первобытную социальную однородность, привела к созданию персонифицированного мифа о творении мира и общественных институтов.

Магия развивается там, где человек не может рассчитывать на свои знания и умение, а имеет дело с неподдающимися его контролю явлениями. В соответствии с этим магия эволюционирует от магического реализма к магическому символизму: "Основная направленность магической эволюции состоит в замене реальных объектов магической деятельности схематическими или символическими формами этих объектов".[18] Материальны и "реальны" и образы "все-отцов". Для первобытного сознания "природа и общественные учреждения созданы творцом, подобным человеку". Он "не творил свой мир из ничего, но создавал его из существующего материала".[19]

В статье Преображенского привлекает стремление преодолеть односторонность и схематизм марксистского религиоведения и очертить более многостороннюю, более отвечающую фактам перспективу. Религиозная жизнь первобытного общества даже на очень ранних стадиях развития в действительности была еще более сложной, чем это представлялось Преображенскому.

В.К.Никольский (1894-1953), в популярной книге о происхождении религии,[20] подобно всем советским авторам не забывает, прежде всего, сказать о том, что древнейшая эпоха истории человечества была безрелигиозной. Безрелигиозная эпоха занимала такое же место в советской идеологии, что и первобытный коммунизм – обе эпохи предвосхищали будущее коммунистическое общество атеистов. Предположительно древнейшие следы религии относятся, по мнению Никольского, к среднему палеолиту; это – неандертальские погребения. Упоминает он и захоронения костей пещерного медведя; смысл их, однако, неясен. Скорее всего именно у неандертальцев впервые появляются зачатки религии, но с полной уверенностью утверждать это нельзя. С большей достоверностью о существовании религии свидетельствует искусство позднего палеолита; Никольский пишет о магическом его характере. Все остальное в его построениях довольно тривиально – тут и бессилие дикаря в борьбе с природой, и невежество как источники представлений о сверхъестественном. Наряду с этими обычными для советского религиоведения общими местами, он высказывает мысль о раздвоенности, противоречивости человеческого сознания как отражении противоречивости самого общественного бытия, но общественное бытие сводится им к практической, производственной деятельности. На представлениях Никольского о первобытной религии лежит, как это вообще свойственно советскому религиоведению 1930-х годов, печать анимистической теории. Даже тотемизм понимается им как "вера в сверхъестественное родство человеческого общества с миром духов"!

На произведениях многих авторов 1920-30-х годов отразилась характерная для этого времени социально-историческая утопия, согласно которой существование религии связано с наличием в обществе "служителей культа", творцов и хранителей религиозной идеологии, и с их искоренением исчезнет и сама религия и человечество вернется в утраченный "дорелигиозный" рай.

В послевоенный период наиболее крупный вклад в изучение ранних форм религии внес Сергей Александрович Токарев (1899-1985). Он отказался от анимистической теории своих предшественников и показал, что такие явления как анимизм, фетишизм, магия не следует рассматривать в качестве самостоятельных форм религии. Анимизм – неотъемлемая составная часть любой религии, особенно же наиболее развитых и сложных религий. "Периода анимизма" никогда не было. Приписывание сверхъестественных свойств неодушевленным (а иногда и одушевленным) предметам и поклонение им – то, что называют фетишизмом, – также свойственно любой религии. То же относится и к магии – и она присуща всякой религии. Вопрос о том, какую именно форму религии следует считать первоначальной, методологически несостоятелен. Различные стороны общественного бытия находят отражение в разных явлениях общественного сознания, в том числе в разных формах религии. Их относительный исторический возраст может определяться по степени древности того типа общественных отношений или того типа деятельности, с которым данная форма религии связана.[21]

Рассматривая проблему исторической преемственности форм религии, Токарев возражал против восходящих к эволюционизму попыток "расположить формы религии в строго последовательный ряд, где каждая форма как бы вырастает из предыдущей", против схем имманентного развития религии, где из одного зародышевого верования, например, из веры в душу человека, вырастают все более сложные формы религиозных представлений, против "идеи спонтанной эволюции религии".[22]

Все это было решительным разрывом с эволюционистской традицией советского религиоведения. Токарев исходил из марксистского положения, согласно которому религия как одна из форм общественного сознания в своем возникновении и развитии отражает различные стороны жизни общества. Он признавал, однако, что нельзя отрицать и генетической связи между верованиями: новые религиозные представления, порождаемые изменившимися условиями, чаще складываются из традиционного материала. И все же, несмотря на генетическую преемственность, каждая форма религии вырастает из собственных своих корней, отражает определенные условия жизни первобытного человечества.

Собственно проблема происхождения религии рассматривается С.А.Токаревым в одном небольшом очерке.[23] Древнейшие предки людей обладали еще слишком неразвитым сознанием, чтобы у них могли появиться какие-либо общие представления, в том числе религиозные, – пишет Токарев. Но такие общие представления ("дифференцированные понятия") были свойственны уже неандертальцам. Неясно, правда, был ли обычай преднамеренных захоронений связан с религиозными верованиями. Быть может, неандертальцы делали это "из желания избавиться от гниющего трупа" либо "из чисто эмоционального стремления сохранить тело близкого человека вблизи себя". Токарев не принимает во внимание характера неандертальских погребений, противоречащего этим предположениям. Высказывает он и мнение, позднéе отвергнутое специалистами, что склады медвежьих черепов и костей в мустьерских пещерах, возможно, просто запасы продовольствия. Бесспорные свидетельства религии появляются, по мнению Токарева, лишь в позднем палеолите. К числу таких свидетельств он относит, наряду с памятниками искусства, в которых отражена религиозно-магическая обрядность, и захоронения, не отличающиеся, однако, по своему характеру от неандертальских.

Одной из древнейших форм первобытной религии, полагает Токарев, был тотемизм – вера в то, что группы людей (роды) связаны сверхъестественным родством с определенными видами животных, растений, предметов. Не меньшую древность имеют лечебная, вредоносная, половая магия. К древнейшим относятся и верования, связанные со смертью, погребальный культ. На поздних этапах родового строя появляются родовые культы предков, культы "тайных союзов", развивается шаманизм. Для раннеклассового общества характерны культы вождей, племенных богов. Уже с самых древних времен в первобытных общинах выделялись люди, руководившие выполнением религиозных обрядов, специалисты в области магии и культа. Истоки морали заложены не в религии, однако, уже в общинно-родовую эпоху религиозные верования были призваны закреплять моральные нормы, придавая им сверхъестественную санкцию.[24]

Попытка Токарева выделить наиболее раннюю совокупность форм религии, отражающих различные стороны жизни первобытного общества, заслуживает внимания. Правда, эти формы предстают у Токарева скорее механической совокупностью, чем органической целостностью, как это, вероятнее всего, было в действительности. И когда мы говорим о происхождении религии, проблему следует поставить по-иному, речь должна идти не о первоначальной форме, или формах религии, а о некоей первичной целостности, из которой вырастают со временем все более разнообразные и сложные формы религии, отражающие развитие и усложнение самой первобытной социальности.

Вклад А.Ф.Анисимова (1910-1968) в изучение первобытной религии мог быть значительнее, если бы его концепция не была обесценена идеологическим догматизмом. В книге "Этапы развития первобытной религии" он стремится, подобно другим советским авторам, связать первобытные верования с этапами развития первобытного общества. Рассматривая памятники палеолита как свидетельства древнейших религиозных верований, он обращается прежде всего к произведениям позднепалеолитического искусства. Их появление в начале позднего палеолита говорит о возникновении дифференцированных форм общественного сознания. Анисимов готов признать существование зачатков религии уже в мустьерскую эпоху (человеческие погребения, захоронения костей пещерного медведя), видимо, входивших еще в некий недифференцированный комплекс представлений. В позднем палеолите на их основе создаются устойчивые формы магического овладения добычей и погребальной обрядности. В духе господствующего в советской идеологии догматического положения об извечном противостоянии материализма и идеализма, Анисимов пишет о борьбе двух начал в первобытном мировоззрении – стихийно-материалистическом, связанном с трудовой деятельностью, и примитивно-идеалистическом, обусловленном "чувством бессилия человека в борьбе с природой". Страх, угроза голодной смерти толкали материалистически ориентированную практикой мысль к представлениям о сверхъестественном.[25]

В центре памятников позднепалеолитического искусства находится образ зверя, объекта охоты и основного источника существования, средоточие магического обряда. За зверем встает образ мифического первопредка полузвериной – получеловеческой природы. Изображения подобных существ указывают, полагает Анисимов, на формирование тотемических представлений. Тотемические верования обрастали сложными формами обрядности, прежде всего обрядами инициации и продуцирующими обрядами (типа австралийской интичиумы), которые составляли основную часть тотемического культа. Некоторые позднепалеолитические пещеры могли быть культовыми центрами, где совершались обряды магического овладения добычей и посвящения подростков. Анисимов рассматривает тотемизм как наиболее общую и адекватную форму религиозного отражения, свойственную раннеродовому обществу, а самая архаическая форма тотемических верований сохранилась у австралийцев. Центральная часть их тотемического культа – обряды "размножения тотема как умножения пищи". Древние магические обряды овладения добычей и умножения пищи были связаны генетически с наиболее архаической формой представлений о сверхъестественном, согласно которым "обрядовое умножение представлялось равносильным реальному увеличению источников пищи, а обрядовое убиение зверя мыслилось равносильным реальному обладанию им".[26]

Такова концепция Анисимова, относящаяся к формированию древнейших религиозных верований. Отметим, что мысль о дифференциации форм общественного сознания в позднем палеолите предполагает допущение некоего недифференцированного состояния на более ранних этапах развития, хотя Анисимов и не пишет об этом. Мысли Анисимова, свидетельствующие о понимании им известной обусловленности первобытных верований и обрядов общинно-территориальной организацией, наиболее удачная часть его построений.[27] Продуктивна и его гипотеза, подтверждаемая более поздними исследованиями, о некогда тесной связи обрядов посвящения и обрядов типа интичиумы, о том, что они составляли когда-то единый обрядовый цикл.

В период преобладания в советской науке догматических, позднее отброшенных представлений о роде как экономической ячейке первобытности, идеи Анисимова об общинной собственности на землю, об отражении в системе религиозных верований связи первобытной общины с землей, свидетельствуют о том, что Анисимов шел в этом отношении впереди своего времени. Вместе с тем его построения портит приверженность устаревшей матриархально-родовой теории, отразившейся в его периодизации: верования раннеродового матриархального общества, развитого материнского рода, патриархально-родового общества. Подобная схема развития первобытного общества давно уже не выдерживает серьезной критики.

Для послевоенного советского религиоведения характерны поиски социальных, гносеологических, психологических основ религии. В этом отношении показательны работы А.Д.Сухова[28], Д.М.Угриновича[29] и многих других авторов. Наиболее древней формой религии, по мнению Угриновича, является первобытная магия – совокупность верований и действий, с помощью которых люди пытаются воздействовать на окружающий мир. Психологическая основа подобных действий, говоря словами Анисимова, состоит в стремлении выдать желаемое за действительное. С этим связана ведущая социальная функция религии – иллюзорно-компенсаторная. Наряду с нею, религия выполняет и другие функции – мировоззренческую, регулятивную, коммуникативную, интегрирующую. Под гносеологическими основами религии советские теоретики понимают условия формирования религиозных верований, возникающие в процессе познавательной и иной психической деятельности. Угринович возражает Сухову, полагающему, что существуют два равнозначных ряда причин, порождающих религию – социальные и гносеологические. Последние являются, по Угриновичу, не причинами, а лишь возможностями, условиями, предпосылками. Возражает он и Ю.И.Семенову, утверждающему, что религия вообще не имеет гносеологических корней. Согласно Угриновичу и другим авторам, гносеологические корни религии состоят в способности сознания отрываться от действительности и воспринимать ее неадекватно, в раздвоении познания, в превращении понятий в самостоятельные сущности. Все эти рассуждения и споры носят довольно схоластический характер.

Говоря о понятии сверхъестественного как главном признаке религии, Угринович  признает, что первобытный человек не отделял четко естественное от сверхъестественного, а Сухов вообще возражал против того, чтобы видеть в "сверхъестественном" отличительную особенность религии и в этом отношении расходился с советской религиоведческой традицией. Для советских авторов типично называть первобытного человека "стихийным материалистом". В действительности первобытные люди рассматривают религиозно-магическую деятельность как не менее важную, чем практическая, как необходимое условие или продолжение последней. В реальной жизни, как и в сознании людей, оба вида деятельности взаимосвязаны и переплетены.

Остановимся в заключение на работах Ю.И.Семенова, посвященных эволюции религии.[30] Религия, по словам Семенова, возникла не в процессе размышления над причинами природных или социальных явлений, а в ходе практической деятельности и попыток "во что бы то ни стало" обеспечить достижение желаемых результатов. Раздвоение человеческой деятельности на деятельность, результаты которой зависят прежде всего от самого человека, и деятельность, результаты которой не поддаются контролю человека, привели к возникновению символического, иллюзорного образа действий, рассматриваемого как абсолютно необходимый для достижения желаемых результатов. А это, в свою очередь, привело к раздвоению человеческого познания, к возникновению магического образа мышления. Магия стала первой формой религии. Мысль о возникновении религии в виде элементарных магических действий, направленных на овладение силами внешнего мира, природными и социальными, представляется в общем достаточно убедительной, хотя, конечно, этим дело не ограничивалось.

Семенов, однако, считает магию лишь становящейся, формирующейся религией. И далее он выстраивает традиционную эволюционистскую схему. Сначала возникли "вера в приметы", гадательная магия, или мантика, и фетишизм – вера в существование магических свойств и способностей у реальных предметов. Потом появился эманизм – вера в способность магической силы передаваться от одной вещи или человека к другому. И, наконец, демонизм, вера в сверхъестественные существа.

Построение Семенова оторвано от анализа реальной жизни первобытного общества и носит спекулятивный характер; это, впрочем, характерно для большинства советских авторов. Религия предстает результатом имманентной эволюции сознания. Семенов возвращает нас к эволюционизму в его худшем варианте; складывается впечатление, что критика эволюционизма Токаревым (если говорить только о советском религиоведении) прозвучала в пустоте.

Согласно Семенову, далее демонизма развитие религии в первобытном обществе не пошло. Тотемизм, в его первоначальном виде, Семенов не считает религией, потому что тотем не наделялся сверхъестественными свойствами. На это можно возразить, что зато сами люди наделялись способностью (или считали себя способными) сверхъестественным образом влиять на свои тотемы, заставляя их возрождаться и размножаться.

Для работ Семенова, как уже сказано, в целом характерен спекулятивный способ рассуждений. Читателя подкупает обилие привлекаемых им фактов, однако, эти факты мобилизованы, как правило, для подкрепления априорной, уже выстроенной в голове автора концепции, а не для того, чтобы выстроить концепцию на их фундаменте. И если те или иные археологические и этнографические материалы не подтверждают концепцию Семенова, он просто игнорирует их.

Гипотеза Семенова о возникновении тотемизма встретила критическую оценку археологов. Согласно Семенову, тотемизм появился в среднем палеолите, причем тотемом определенной группы становилось животное, которое было для нее главным объектом охоты, что и отличало одну группу от другой. Гипотеза эта не находит подтверждения в археологии. В ряде обширных географических зон главным объектом охоты был только один вид (например, в альпийской области и в Западном Закавказье – пещерный медведь), и, значит, он был одним и тем же у многих коллективов одной географической зоны. Или пример того, как Семенов пользуется так называемым "методом пережитков". Происхождение веры в оборотничество, широко распространенной у многих современных народов, он связывает с охотничьей маскировкой неандертальцев!

Неандертальские погребения Семенов объясняет совместным действием двух противоположных факторов – заботой о члене своего коллектива, возникшей в результате осознания его единства, и, в то же время, страхом перед мертвыми. Захоронения костей медведя в пещерах мустьерской эпохи – Драхенлох, Петерсхеле и других – Семенов связывает с зоофагическими праздниками типа медвежьих, известных у народов Сибири, с ритуальной заботой о черепе и костях животных, с продуцирующей обрядностью, направленной на воскрешение, "возвращение" убитого зверя. В этих случаях привлечение сравнительного этнографического материала, относящегося к народам, которые находились в недавнем прошлом на сравнительно низком уровне социального развития, делает такую интерпретацию древних памятников достаточно правдоподобной.

Религиозное содержание первобытной мифологии Семенов отрицает на том основании, что мифические существа, якобы, не оказывают на жизнь людей никакого влияния.[31] Это, конечно, неверно. В мифологии нашла отражение вера людей в реальное существование демиургов, культурных героев, существ, воплощающих разрушительные или созидающие силы природы, – вера людей в то, что эти мифические образы оказывают на их жизнь самое непосредственное воздействие.

Анализом работ советских авторов мы и заканчиваем историю проблемы происхождения религии. Несмотря на свойственное Семенову и многим другим советским авторам стремление приспособить огромный и с каждым годом возрастающий фактический археолого-этнографический материал к заранее заданной схеме, все же эти работы ценны хотя бы тем, что показывают: исследование происхождения религии не может не опираться на факты, на изучение реальной жизни первобытного общества, а если этого не происходит, факты реальной жизни все равно взорвут любые догмы и схемы.

На этом в общем унылом фоне выделяются труды таких исследователей как Штернберг и Токарев, которые были не только теоретиками, но и глубокими знатоками фактического этнографического материала, одинаково владели анализом этого материала и вытекающей из него логикой теоретических обобщений.

В начале 1990-х годов в России наступила новая эпоха, характер общественных наук, а с ними религиоведения и истории архаического общества и первобытной культуры изменился. Прежние догмы и заблуждения ушли, на их место пришли другие. То же, хотя и по иным причинам, произошло и на Западе. Но эта новая эпоха находится уже за пределами этой книги.

 


[1] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

[2] Там же, с.1-2.

[3] Там же, с.3.

[4] Там же, с.12.

[5] Там же, с.173.

[6] Там же, с.183.

[7] Там же, с.184.

[8] Там же, с.234.

[9] Там же, с.250.

[10] Богораз В.Г. Чукчи. Л., 1939, т.2, с.1-2; он же. Религиозные идеи первобытного человека. – Землеведение, 1908, т.15, кн.1.

[11] Богораз В.Г. Миф об умирающем и воскресающем звере. – Художественный фольклор, 1926, №1.

[12] Богданов А. Наука об общественном познании. М., 1918, с.33.

[13] Там же, с.75-76.

[14] Скворцов-Степанов И.И. Избранные атеистические произведения. М., 1959, с.279-280.

[15] Капелюш Ф. Экономика и религия. М., 1927.

[16] Чеботарев С.Н. Понологическая теория происхождения религии. Опыт построения материалистической социально-трудовой теории. Л., 1928.

[17] Преображенский П. Реализм примитивных религиозных верований (к вопросу о происхождении религии). – Этнография, 1930, № 3, с.5-20.

[18] Там же, с.16.

[19] Там же, с.17.

[20] Никольский В.К. Происхождение религии. М., 1940.

[21] Токарев С.А. Проблема происхождения и ранних форм религии. – Вопросы философии, 1956, № 6, с.125-138.

[22] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964, с.41.

[23] Токарев С.А. Происхождение религии, Ереван, 1960.

[24] Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.

[25] Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М., 1967.

[26] Там же, с.41-42.

[27] Там же, с.49, 57, 69-70.

[28] Сухов А.Д. Социальные и гносеологические корни религии. М., 1961; он же. Философские проблемы происхождения религии. М., 1967.

[29] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985; он же. Психология религии. М., 1986; он же. Религия. – В кн.: Общественное сознание и его формы. М., 1986.

[30] Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966; он же. Эволюция религии: смена общественно-экономических формаций и культурная преемственность. – В кн.: Этнографические исследования развития культуры. М., 1985, с.198-243.

[31] Семенов Ю.И. Эволюция религии, с.213-214.

 

*Предыдущая глава*

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ: ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ

Оглавление

1. Предварительные замечания

2. Эпоха Великих географических открытий. Истоки современного религиоведения

3. "Век просвещения"

4. Мифологическая школа

5. Классический эволюционизм

6. Преанимизм

7. От маны к богу

8. Вундт и психология религии

9. Дюркгейм и социология религии

10. Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного

11. Функционализм и первобытная религия

12. Американская этнография XIX - первой половины ХХ века

13. Американская этнография второй половины ХХ века

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века

15. От какого наследства мы отказываемся

16. Русское религиоведение в плену традиций

Hosted by uCoz