На главную страницу   Статьи

Оглавление

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века (окончание)

О Клоде Леви-Стросе сказано много; ограничимся лишь тем, что непосредственно связано с нашей темой.[28] Свое отношение к истории Леви-Строс формулирует в программной статье "История и этнология" (которую он сделал введением в "Структурную антропологию"). Он критикует, с одной стороны, эволюционистов и диффузионистов, считая их методы псевдоисторическими, с другой – функционалистов, возводящих пренебрежение к историческим реконструкциям в методологический принцип. Он стремится показать,  что структурализм в его понимании не отрицает истории, что история и этнология движутся в одном направлении и противопоставление исторического метода этнографическому иллюзорно. У обеих наук единый объект – общественная жизнь, но история изучает сознательные проявления общественной жизни, а этнология – бессознательные. Бессознательная деятельность состоит в навязывании формы содержанию, а эта форма в своей основе одинакова у всех людей, древних и современных, первобытных и цивилизованных. Конечная цель этнологии – за разнообразием мифов, обычаев, верований обнаружить всеобщую бессознательную структуру. Но структура дана в становлении, она созидается и разрушается, и обращение к истории помогает выявить ее. Историзм Леви-Строса носит, однако, противоречивый характер. Следуя устаревшим представлениям об "исторических" и "неисторических" народах, он пишет об изучаемых этнологией "обществах без истории", противопоставляет "горячие" общества классового типа "холодным" первобытным обществам, якобы застывшим на нуле исторической температуры. Он идеализирует их в руссоистском духе, хотя, надо признать, эта идеализация во многом оправдана.

Одно из важнейших достижений Леви-Строса – утверждение универсальности логической структуры человеческого сознания на любой стадии развития общества, независимо от того, "холодное" оно или "горячее". Книга Леви-Строса "Первобытное мышление" – выдающийся вклад в доказательство единства человеческого сознания; она показывает, что принципиальной разницы между сознанием примитивных и развитых обществ не существует. Леви-Строс выступает здесь против распространенного представления, что первобытные народы будто бы лишены способности к абстрактному мышлению. Напротив, в языках этих народов имеется немало слов, выражающих абстрактные понятия. Наличие или отсутствие таких слов отражает не степень интеллектуального развития общества, а направленность его интересов. Классификации явлений окружающего мира, включающие сотни видов, свидетельствуют о том, что этим обществам присуще систематическое и категориальное мышление, которое не отличается принципиально от научного мышления. Здесь Леви-Строс развивает идеи Дюркгейма и Мосса, заложенные в их классическом труде о первобытных классификациях (см. выше). Классификации, как показывает Леви-Строс, находятся в основе первобытных религиозных систем, с их помощью люди стремятся упорядочить окружающий мир, овладеть вселенной. При этом, говорит Леви-Строс, глубокое и разностороннее знание окружающего мира не преследует только практические цели, оно, прежде всего, призвано удовлетворять интеллектуальные запросы первобытных людей. Жажда объективного познания свойственна первобытным обществам не меньше, чем цивилизованным, а их сознанию свойственны принципы причинности и детерминизма.[29]

Как наука, так и магия основываются на одних и тех же умственных операциях, – утверждает Леви-Строс. Из этого правильного постулата делается, однако, спорный и не совсем логичный вывод: вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, правильнее рассматривать их как два параллельных способа достижения истины.[30] Но ведь магия направлена не на теоретическое познание, а на достижение конкретных практических результатов. Проблема магии – и религии вообще – не может быть решена только на уровне мышления, как пытается решить ее Леви-Строс.

Великие культурные завоевания эпохи каменного века, такие как земледелие, одомашнивание животных, гончарство и ткачество, основывались, по словам Леви-Строса, на подлинно научном мышлении. "Неолитический человек был наследником долгой научной традиции".[31] И это справедливо. Но здесь же Леви-Строс пытается обосновать равноценность научного и мифологического мышления. Мнение, что оба типа мышления представляют собою две стадии или фазы в эволюции познания мира, является глубоким заблуждением, – пишет он.[32] За изоморфизмом магии и науки, мифологического и научного мышления, который стремится обнаружить Леви-Строс, исчезают не только их природа, их особенности, но и сама возможность их адекватного истолкования.

Леви-Строс высказывает обоснованную мысль о том, что естественные условия воспринимаются людьми не пассивно, их восприятие опосредовано условиями жизни общества. Казалось бы, и восприятие природы в мифе, на уровне концептуального мышления, опосредовано общественно-историческими условиями; между тем для Леви-Строса природа выступает лишь средством для выражения имманентных свойств сознания.[33] Последние как бы заданы изначально.

Леви-Строс противопоставляет магию и религию. Религия -антропоморфизация природы, внесение в нее человеческого начала, магия – физиоморфизация человека. "Религия состоит в гуманизации природных законов, а магия – в натурализации человеческих действий, т.е. в таком отношении к определенным человеческим действиям, как если бы они были интегральной частью физического детерминизма".[34] В то же время религия и магия как бы дополняют друг друга, подразумевают одна другую. Не существует религии без магии, как нет и магии без религии – хотя бы без какого-то признака ее. Понятие сверхъестественного возможно лишь в обществе, которое приписывает себе самому сверхъестественные качества и, в свою очередь, наделяет природу собственной "сверхчеловечностью". Мысль о том, что в религии человек проецирует на окружающий мир собственную сущность, не нова, но это не делает ее менее справедливой.

Изучая и сравнивая мифы и религиозные верования разных народов, пытаясь обнаружить некую универсальную первичную структуру человеческого сознания, Леви-Строс видит в первобытной религии ее модель. Вначале тесно связанные с ритуалом, мифы затем отторгаются от ритуального контекста и начинают жить самостоятельной жизнью, сохраняя, тем не менее, свою исходную логическую структуру. Леви-Строс стремится доказать универсальность и логическую организованность структуры сознания на всех уровнях социального развития. Он приходит к обоснованному выводу, к которому пришли и многие другие исследователи первобытного сознания: "Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу... Прогресс произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество".[35] По словам Е.М.Мелетинского, Леви-Строс показывает, что мифологическое мышление "достаточно сильное интеллектуальное орудие освоения мира человеком, что оно вполне логично и даже рационально, хотя и "символично", хотя и конкретно, хотя и доверчиво исходит из элементарных чувственных свойств, не отделяя их от сущности".[36]

Для Леви-Строса в основном характерен целостный подход к предмету, единственно возможный при изучении архаического мировоззрения. В своем фундаментальном труде о мифологии архаических обществ он стремится интерпретировать мифы в конкретном социальном, этнокультурном контексте. Но этот целостный подход иногда изменяет ему, как, например, в его теории тотемизма, который он рассматривает как один из видов символической классификации (по преимуществу). Это связано с тем, что здесь Леви-Строс в конечном счете исходит из структуры сознания, а не из эмпирической реальности.

Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955), палеонтолог и религиозный мыслитель, внесший большой вклад в решение проблемы происхождения человека, широко известен как автор труда "Феномен человека".[37] Главный методологический принцип Тейяра – идея эволюции. Эволюцию вселенной – космогенез – он понимает как усложнение единой субстанции, "ткани универсума", одновременно материальной и духовной. Конечной целью и регулятором космогенеза является божественный дух, персонифицированный в точке Омега – духовном центре универсума. Духовная энергия – движущая и направляющая сила эволюции. Человек – вершина эволюции, "эволюция, осознавшая самое себя"; история человечества – завершающая эпоха космогенеза. Религия этически оправдывает, обосновывает эволюцию и, объединившись с наукой, становится религией действия. Тейяр стремится устранить противоположность между религией и наукой и рассматривает науку как разновидность религиозного отношения к действительности. Перед нами своеобразный религиозно окрашенный эволюционизм, в системе которого и сама религия предстает как этап эволюции,  этап ноогенеза – "развития духа". Религия, наряду с другими продуктами человеческого творчества, – закономерное, осознанное продолжение филогенеза.

Появление у неандертальцев погребений Тейяр де Шарден еще не связывает с религией. По-видимому, религия возникла лишь у человека современного вида, в эпоху позднего палеолита. Духовная культура этого времени обладает уже всеми признаками, свойственными культурам современных народов Африки, Америки, Океании. Это уже современный человек в полном смысле слова. Отныне эволюция человека продолжается главным образом в сфере сознания. Познавая мир, человек открыл самого себя как предмет познания. Человечество вступает в эру науки о человеке, когда "познающий человек заметит, наконец, что человек как предмет познания – это ключ ко всей науке о природе".[38] Но сосредоточившись на человеке, наука окажется лицом к лицу с религией, ибо до сих пор именно религия занималась проблемой человека, давала ему веру в прогресс и в смысл универсума. Конфликт между наукой и верой должен разрешиться на пути синтеза. "Религия и наука – две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того же полного акта познания, который только один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции".[39] Философия Тейяра оптимистична и проникнута пантеизмом, он верит в бесконечность эволюции.

Культура, а следовательно и религия, как этап и выражение эволюции – такова одна из доминант современной науки о человеке. Примером может служить такое междисциплинарное направление как социобиология человека, возникшее на основе эволюционной теории Дарвина и современной биологии. Для этого направления характерно перенесение биологических закономерностей на социальные процессы, понимание социальной эволюции как непосредственное продолжение биологической. Последняя выступает фундаментом социальной и культурной эволюции. Биологические основы социальности человека, соотношение биологического и социального, конечно, важные, большие проблемы, нуждающиеся в изучении. По мнению Александра Галлуса (на которого идеи социобиологии оказали несомненное воздействие), первобытная религия удовлетворяла потребность общества и индивидуума в безопасности и самосохранении и обладала биологически приспособительными функциями.[40] Свою теорию происхождения религии Галлус называет "биофункциональной". Верно, что на ранних стадиях развития религия играла адаптивную роль, но этим значение религии и тогда не исчерпывалось. А главное, едва ли есть основание сближать адаптивную роль религии с той ролью, которую играют в живом организме биологические механизмы.

Концепцию врожденной религиозности человека развивает английский биолог Алистер Харди в книге "Биология Бога".[41] Человек, по его определению, "религиозное животное". Чувства, испытываемые человеком по отношению к богу, обусловлены в значительной степени биологически. Это – такое же свойство биологической природы человека, как, например, сексуальность. Становление человеческой способности верить в бога связывает развитие религии с биологической эволюцией, лежащей в ее основе. Биологически обусловленные религиозные чувства Харди сравнивает с врожденными чувствами страха и привязанности, которые ребенок испытывает к родителям. При этом Харди опирается на исследователя детской психологии Ж.Пиаже и автора книги "Этическое животное" К.Уоддингтона, который стремится обосновать биологическое происхождение этики. Добавлю, что идеи биологических основ этики, альтруизма (который, по мнению социобиологов, играет в эволюции важнейшую роль) разрабатывались многими исследователями, начиная с П.А.Кропоткина. Моральное и религиозное поведение Харди связывает с поведением, свойственным нашим животным предкам. В биологической истории человека он видит глубокие корни религиозности.

Харди пишет о "новой естественной теологии", которая связывает бога с эволюцией органического мира. Предтечей этой теологии он называет Тейяра де Шардена. Однако он считает "Феномен человека" скорее поэмой в прозе, чем наукой – мистической поэмой, рассказывающей о возникновении человеческого духа и чувства божественного. Новая естественная теология, по мнению Харди, может быть хорошо согласована с современным неодарвинизмом и идеями социобиологов. Общий вывод Харди таков: религия в значительной мере заложена в нас самих, в нашем подсознании, в нашей эмоциональной сфере; религиозная вера находится в гармонии с подлинным духом науки.

Перспективным направлением исследований продолжает оставаться экология религии. Здесь, прежде всего, следует назвать Оке Хюльткранца. Разрабатывая экологический подход к религии, изучая религию арктических охотников, Хюльткранц пишет о решающем влиянии окружающей среды на организацию и развитие религиозных форм. В понятие окружающей среды он включает естественные ресурсы, топографию, биотоп, климат, а также демографические факторы. Религия народов Арктики характеризуется некоторыми общими чертами, отражающими воздействие среды – охотничьими ритуалами, особым церемониализмом, связанным с животными – предметами охоты, культом наиболее заметных объектов земли и неба, шаманизмом, наземным типом погребений.[42] Проблематика экологии религии изучается не только европейскими, но и американскими исследователями – например, в работах Р.Раппапорта и теоретика "культурного материализма" М.Харриса. Они стремятся показать, каким образом многообразные обычаи разных народов детерминированы экологически, как общество приспосабливается с их помощью к экосистеме, как люди пытаются воздействовать с помощью религии на социальные отношения и экологическую ситуацию.[43]

 


[28] Lévi-Strauss С. Tristes Tropiques. Paris, 1955; idem. Anthropologie structurale. Paris, 1958; idem. Le totemisme aujourd'hui. Paris, 1962; idem. La pensée sauvage. Paris, 1962; idem. Mythologiques I. Paris, 1964; II. Paris, 1966; III. Paris, 1968; IV. Paris, 1971; idem. Anthropologie structurale deux. Paris, 1973; idem. La voie des masques. Paris, 1979; Леви-Строс. К. Структурная антропология. М., 1983; он же. Первобытное мышление. М., 1994.

[29] Lévi-Strauss C. The Savage Mind. London, 1966, pp.2-9.

[30] Там же, с.13.

[31] Там же, с.15.

[32] Там же, с.22.

[33] Там же, с.95.

[34] Там же, с.221.

[35] Леви-Строс К. Структурная антропология, с.206-207.

[36] Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К.Леви-Строса. – К.Леви-Строс. Структурная антропология, с.520.

[37] Teilhard de Chardin Р. Le phénomène humain. Paris, 1959.

[38] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965, с.275.

[39] Там же, с.279.

[40] Gallus A. A biofunctional theory of religion. – Current Anthropology, 1972, vol.13, no.5.

[41] Hardy A. The Biology of God. A Scientist's Study of Man the Religious Animal. London, 1975.

[42] Hultkrantz Ä. Type of religion in the Arctic hunting cultures: a religio-ecological approach. – Hunting and Fishing. Ed. by H. Hvarfner. Lulea, 1965, pp.265-318; idem. An ecological approach to religion. – Ethnos, 1966, vol.31, pp.131-150; idem. Ecology of religion: its scope and method. – In: Science of Religion. Studies in Methodology. Ed.by L.Honko. The Hague, 1979.

[43] Harris M. Cultural Materialism. New-York, 1979; Rappaport R.A. Ecology, Meaning and Religion. Berkeley, 1979.

 

*Предыдущая глава*     Начало главы    *Следующая глава*

 

Происхождение религии: история проблемы

Оглавление

1. Предварительные замечания

2. Эпоха Великих географических открытий. Истоки современного религиоведения

3. "Век просвещения"

4. Мифологическая школа

5. Классический эволюционизм

6. Преанимизм

7. От маны к богу

8. Вундт и психология религии

9. Дюркгейм и социология религии

10. Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного

11. Функционализм и первобытная религия

12. Американская этнография XIX - первой половины ХХ века

13. Американская этнография второй половины ХХ века

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века

15. От какого наследства мы отказываемся

16. Русское религиоведение в плену традиций

Hosted by uCoz