На главную страницу   Статьи

Оглавление

13. Американская этнография второй половины ХХ века

Вторая половина ХХ столетия отмечена большим разнообразием научных направлений и концепций в области религиоведения и смежных наук. Но в одном представители западной науки почти единодушны, и это относится как к Европе, так и к Америке, – в скептическом или отрицательном отношении к самой постановке проблемы происхождения религии. Прежние теории, выдающиеся научные системы XIX – начала XX вв., сделавшие эпоху, ставшие классическими, рассматриваются теперь как умозрительные и спекулятивные. Интерес к поиску истоков религии, по мнению современных западных этнографов, включая американских, показал принципиальную недостижимость положительных результатов.[1] И все же некоторые ученые все еще считают, что какие-то обобщения, относящиеся к происхождению и эволюции религии, возможны и небесполезны, и что такие обобщения следует основывать, как это делалось и прежде, на этнографических фактах, почерпнутых из жизни современных отсталых обществ.[2] Последнее требование, правда, остается во многих случаях лишь добрым пожеланием. Так, Дж. и П. Пелто лишь в самой общей форме говорят о том, что религия возникла в процессе практической адаптации общества к окружающей среде.[3] Д.Хантер и П.Уиттен очерчивают эволюцию религии от "инструментальных", практически ориентированных верований, свойственных архантропам, к трансцендентальным верованиям современного человека.[4] Дж.Китагава выделяет в развитии религии три периода: первобытные религии, религии ранних цивилизаций, мировые религии. Первые отмечены неразрывной связью мифа и ритуала, универсальностью и интегративностью – они охватывают все стороны жизни общества.[5]

Уже в этой периодизации очевидна ориентация развития религии на основные этапы истории общества. Еще более подчеркнуто социологический характер имеет периодизация Ф.Вивело, связывающая эволюцию религиозных верований с тремя уровнями социально-политической интеграции – общинным, племенным и государственным. Первому соответствует политеизм, второму – мультитеизм и унитеизм (сначала при большом числе божеств каждое является объектом почитания одной из родовых групп, а затем из значительного количества божеств лишь одно становится общим для всего племени). Для третьего этапа характерен монотеизм.[6] Несомненна явная искусственность, надуманность этой схемы, игнорирование других, не менее важных форм религии, сосуществующих и взаимопереплетающихся. Почему, например, религия первобытных обществ сводится к политеизму? Но главный порок схемы -тот же, которым страдают и другие продукты крайнего эволюционизма: выстраивание форм, или типов религиозных верований в линию последовательного развития.

Э.Норбек считает поиски происхождения религии как явления (в отличие от конкретных религий) ложной проблемой, но в то же время отмечает глубокую древность религии и связывает ее с возникновением способности к абстрактному символическому мышлению. Древнейшими свидетельствами религии являются, по его мнению, преднамеренные среднепалеолитические погребения и следы культа черепов.[7] Отличительная черта религии – вера в сверхъестественное, которое выступает в двух основных формах: как безличное, существующее повсеместно, и как персонифицированное, олицетворенное, антропоморфизированное сверхъестественное.[8]

Эти сравнительно скромные проявления интереса американских социальных антропологов к происхождению и эволюции религии, как мы увидим дальше, не являются исключением. В какой-то мере они обязаны трудам двух исследователей социологии религии – Гюи Свэнсона и Роберта Беллы. О книге Свэнсона "Рождение богов" (1960) я уже говорил в главе "Дюркгейм и социология религии". Как мы знаем, Свэнсон развивал теорию, восходящую к Э.Дюркгейму, согласно которой религия является как бы символическим выражением общества, создающего богов по своему образу и подобию. Свэнсон проанализировал религии нескольких десятков обществ и обнаружил известное соответствие между формами религии и социальными структурами. Незначительная уступка эволюционизму (четыре стадии эволюции религии) компенсировалась тем, что автор полностью уклонился от ответа на вопрос, как же собственно возникла религия.

Р.Белла, в отличие от Свэнсона, интересуется не теми или иными формами верований, он очерчивает широкую перспективу пяти последовательных стадий развития религии: первобытной, архаической, исторической, ранней современной и современной.[9] Характеристика первобытной стадии основана на данных по этнографии аборигенов Австралии. Как справедливо отмечает Белла, Австралия оставалась до европейской колонизации единственной обширной культурно-исторической областью мира, не затронутой влияниями извне. Согласно Белле, этой стадии развития религии свойственны две главные отличительные особенности – во-первых, высокая степень соответствия мира мифического миру реальному и, во-вторых, текучесть, пластичность внутренней структуры. Люди здесь не столько почитают сверхъестественные существа, сколько идентифицируют себя с ними и принимают участие в их жизни. Ритуал состоит не из молитв или жертвоприношений, а из непосредственных действий, в ходе которых участники обряда стремятся как бы стереть границу между собою и сверхъестественными существами. Здесь еще нет священнослужителей, исполняющих роль посредников между людьми и сверхъестественным миром, как нет еще и никакой религиозной организации. Такова, в основных чертах, самая ранняя стадия развития религии, в такой форме, полагает Белла, она возникла. В этой картине немало верных наблюдений. Белла опирается на доброкачественный этнографический материал и анализирует его в целом как систему, а не вырывает из него отдельные явления, что делается нередко. Такой метод увеличивает достоверность его построений. Иными словами, если Белла эволюционист, то это эволюционизм сегодняшнего, а не вчерашнего дня.

На архаической стадии, соответствующей появлению земледелия и началу классообразования, впервые возникает, согласно Белле, пропасть между людьми и сверхъестественными существами, которых теперь почитают, которым приносят жертвы. Третья стадия, историческая, относится уже к обществам, обладающим письменностью и еще более сложной социальной организацией. Ее характеризуют религии спасения, которое рассматривается как главная цель жизни.

И Свэнсон, и Белла, при всех различиях между ними, едины в одном: религия – явление социальное, и ее наиболее архаические формы обусловлены отнюдь не стремлением первобытного человека объяснить мир, как полагали эволюционисты прошлого века. Не является она и результатом откровения, как считают теоретики первобытного монотеизма. По словам В.Тэрнера, "большинство мыслителей отвергли сверхчеловеческое происхождение религии и отказались от сугубо теологической позиции в объяснении или оправдании религиозных явлений".[10] Обе эти тенденции – антирационалистическая и антитеологическая – в целом отражают понимание первобытной религии современной западной этнографией.[11]

Заметным и во многом симптоматичным явлением в американской антропологии стали труды Энтони Уоллеса (упомянутого уже мною в связи с теориями Юнга, которым он отдал дань).[12] Уоллес – автор еще одной глобальной схемы развития религии. Отдаленные истоки религиозного поведения Уоллес усматривает у животных, в повторяющихся, стереотипных, ритуализованных актах, сравнимых с ритуальным поведением человека, которое может иметь как религиозную, так и нерелигиозную направленность. Религиозным становится такое ритуальное поведение, которое осмысливается и истолковывается в контексте представлений о сверхъестественном. С эволюционной точки зрения религию можно определить как использование речи с целью увеличения эффективности ритуала. Первые свидетельства религии Уоллес находит в палеолите; соответствующая глава его книги имеет подзаголовок "Ритуал неандертальцев", и здесь рассматриваются среднепалеолитические человеческие погребения и захоронения животных. В позднем палеолите к этим двум категориям религиозно-ритуального поведения добавились еще две – обряды охотничьей магии и обряды плодородия. Носители позднепалеолитических культур были первыми творцами сложных обрядов, в которых значительную роль играли символические изображения животных. Все это знаменовало собою дальнейшее развитие ритуала. Но у древних людей он продолжал служить тем же целям, что и у животных – борьбе, добыванию пищи, воспроизводству. От ритуального поведения животных человеческое ритуальное поведение отличалось тем, что было осознанным и связывалось с представлениями о душе и сверхъестественных существах.[13]

Итак, религия, в понимании Уоллеса, является в конечном счете фактом эволюции природы и должна рассматриваться как продукт тех же самых естественных законов, которые определяют собою и другие естественные явления. Уоллес постулирует существование организационного инстинкта, направленного на упорядочение общественного опыта; религия и наука являются выражением этого инстинкта. В диалектическом столкновении противоположных тенденций – смерти, энтропии, дезорганизации, с одной стороны, и организации, восстановления или обновления жизни, с другой, – религия, по мнению Уоллеса, играет конструктивную роль, внушая верующим, что жизнь и порядок в конечном счете возобладают над хаосом и смертью.[14]

В структуре религии Уоллес выделяет универсальные категории религиозного поведения (молитва, жертвоприношение, одержимость, символизм и другие), которые являются, в то же время, и элементами ритуала; рационализация ритуала осуществляется системой верований. Религия конкретного общества – это слияние двух систем: обрядовой и системы верований.

В концепции Уоллеса ритуал выступает первой и ведущей формой религиозного поведения. Неясно только, откуда же берутся те самые идеи о сверхъестественном, которые и делают ритуальное поведение религиозным. А ведь это – вопрос первостепенной важности. Впрочем, натуралистическая установка Уоллеса не способствует удовлетворительному ответу на него. Действительно позитивное у Уоллеса – это то, что он, рассматривая эволюцию религии, опирается на твердую почву фактов, прежде всего археологических.

Развитие религии проходит, согласно Уоллесу, четыре основные стадии. На самом примитивном уровне ее структура состоит только из шаманистских и индивидуалистских (как называет их Уоллес) культовых институтов. Второе из двух названных понятий предполагает, что здесь каждый член общества может выступать в качестве религиозного специалиста, каждый индивидуально вступает, когда необходимо, в контакт со сверхъестественными силами. Однако, – отмечает Уоллес, – этнография не знает обществ, в которых религия имела бы только такой индивидуалистский характер, и даже в самых отсталых обществах имеются религиозные специалисты, обслуживающие все общество – шаманы. Этнографический пример этого типа религии – эскимосы.

Для следующего уровня развития характерны общинные религии, интегрирующие также прежние шаманистские и индивидуалистские институты. Этнографические примеры этого типа религий – аборигены Австралии и тробриандцы. Напомним, что в схеме Белла, рассмотренной выше, религиозные верования австралийцев представляют не вторую, а первую стадию развития религии, тогда как шаманизм характеризует скорее сменяющую ее архаическую стадию. Две следующие, в схеме Уоллеса, фазы развития – олимпийские и монотеистические религии – относятся уже к развитым обществам. Характерно, что каждая фаза этого эволюционного ряда не устраняет, а, напротив, интегрирует, вбирает в себя и все предыдущие. Будущее религии, несмотря на ее значение в прошлом, не имеет перспектив, религия, по мнению Уоллеса, обречена на исчезновение.

Развивая идейное наследие Ф.Боаса и его школы, американские этнографы руководствуются твердым убеждением в принципиальной равноценности умственного потенциала представителей отсталых и цивилизованных обществ. "Дело не в различных познавательных структурах, а в идентичной познавательной структуре, отражающей широкое разнообразие культурного опыта".[15] В анализе условий возникновения и развития религии значительное место принадлежит психологическим теориям, объединяемым в три группы – рационалистическим, эмоционалистским и психоаналитическим. Рационалистические теории, связывающие появление и эволюцию религиозных верований с попытками первобытного человека осмыслить многообразие явлений окружающего мира, как мы отметили, в настоящее время утратили свою популярность. Во многом это связано с переориентацией современной психологии и повышенным вниманием к аффективной сфере человеческой психики. В то же время многие американские ученые видят истоки религиозных верований в той стадии развития, когда появляются зачатки теоретического (абстрактного, символического) мышления. Вторая группа теорий выводит религию из особенностей психики первобытного человека, преодолевающего с помощью религии чувство страха перед необъяснимым. Отметим, что теологические теории, не разделяемые большинством этнографов, интерпретируют особенности первобытной психики как выражение врожденного религиозного чувства. Третья группа теорий развивает идеи Фрейда и Юнга.

Подходя к изучению религии с традиционного для американской науки понимания первобытной культуры как единого целого, как системы, американские этнографы – а вслед за ними и европейские – пишут о невозможности четкого разграничения религии и других сфер культуры архаических обществ, более того, о "религиозном измерении" любого аспекта общественной жизни – экономического, политического, идеологического и так далее. Они говорят о необходимости целостного, "холистического" (термин А.Крёбера) подхода к изучению этих обществ.[16]

Норбек, Уоллес и многие другие исследователи считают веру в сверхъестественное ключевым признаком религии, отличающим ее от других сфер общественного сознания.[17] Иное понимание религии предложил Клиффорд Геерц. Религия, согласно его определению, является "системой символов, которая порождает у человека с помощью упорядочивающих его существование концепций сильные всеохватывающие настроения и побуждения и облекает эти концепции ореолом действительности с тем, чтобы соответствующие настроения и побуждения выглядели возможно более реальными".[18] Такое понимание религии в чем-то близко уоллесовскому – оно оттеняет упорядочивающую, организующую функцию религии и отмечает, в то же время, ее иллюзорность. Однако "ореол действительности", облекающий религиозные концепции и настроения, сообщает человеческому опыту определенный смысл и мотивирует поведение людей. Построение Геерца оказалось, по словам Т.Асада, "наиболее влиятельным за последние два десятилетия антропологическим определением религии".[19] Оно вызвало, однако, возражения самого Асада. Он упрекает Геерца в том, что тот отрывает религию от общественной практики, в преувеличении когнитивного, познавательного ее аспекта. Если религиозные символы являются носителями значений, могут ли такие значения не зависеть от общественных условий? Религиозные символы, – утверждает Асад, – нельзя понять вне социального контекста, вне жизни общества. Меняясь, они меняются вместе с нею. Игнорируя социально-историческую обусловленность религии, Геерц не пытается поставить проблему возникновения религии, его не интересуют социальные факторы, детерминирующие религию и поддерживающие ее существование.[20]

Геерцу возражает и Мэрвин Харрис, по мнению которого понимание религии, предложенное Геерцом, слишком широко и охватывает едва ли не всю сферу общественного сознания.[21] Это верно, во всяком случае, для первобытного общества. В силу присущих этому обществу особенностей мышления, вследствие первобытного идеологического синкретизма, определение Геерца может быть распространено и на другие области духовной культуры. Автор одного из обобщающих введений в проблематику культурной антропологии объясняет, почему он не посвящает религии особой главы своей книги: "В большинстве отсталых обществ религия не составляет какой-то отдельной сферы опыта или действия. Здесь, скорее, любая область жизни имеет некое религиозное измерение. Здесь не существует свойственного западному мышлению различия между естественным и сверхъестественным, и оно не может помочь пониманию этих обществ".[22] Б.Сэйлер в статье под характерным названием "Сверхъестественное как категория западного сознания" пишет: "Мы вправе применять оппозицию естественного/сверхъестественного только тогда, когда удастся доказать, что первобытные люди руководствуются таким же противопоставлением".[23]

Различение естественного и сверхъестественного – продукт западного (точнее современного, научного) мышления, и его не следует распространять на отсталые общества – таково мнение многих западных этнографов.[24] С этой тенденцией связан распространенный в американской антропологии "эмический" подход, призывающий к изучению неевропейских культур как бы изнутри, с точки зрения самих носителей этих культур, противопоставляемый "этическому" подходу – изучению их с позиций исследователя. Эмическая ориентация – примерно то же, что Р.Редфилд называл "мировоззрением": видение мира с точки зрения самого народа, его представление о вселенной.[25] Все это звучит как отказ от свойственного западной науке этноцентризма, но по существу нередко означает отказ от объективных научных критериев.

В то время как Геерц подчеркивает символическую и когнитивную функции религии, роль сознания в ней, Мелфорд Спиро отмечает активный, практический, институциональный аспект религии и определяет ее как "социальный институт, назначение которого – культурно обусловленное взаимодействие с существами, возвышающимися над человеком".[26] Спиро отказывается рассматривать понятие священного главным признаком религии – прежде всего потому, что оно, по его мнению, формулируется слишком расплывчато, недостаточно строго. Стержнем религии является универсальная вера в сверхчеловеческие существа, способные помогать людям, защищать их или причинять им вред.

У.Смит противопоставляет институциональному подходу к религии значение индивидуальной религиозности: религию делают только люди, ее носители. Он пишет: 'Компоненты религии, то, что ее составляет, – символы, институты, доктрины, практические действия, – могут изучаться самостоятельно, и именно так было всегда. Но сами по себе они еще не являются религией, суть последней заключается в ее значении для тех, кто ее исповедует".[27] Религия – это выражение личной веры, внутреннего религиозного опыта. Функция исторических атрибутов религии – мифов, доктрин, храмов и т.п. – состоит в передаче религиозной веры, религиозной традиции от поколения к поколению.[28] Отметим, что такое понимание религии близко к тому, как понимал ее П.Радин, согласно которому сущностью религии является религиозное чувство, но не обычаи или верования сами по себе. Они религиозны лишь постольку, поскольку в них объективировано религиозное чувство – то, что составляет сущность религии.

То или иное понимание и определение религии, ее сущности, ее структуры, ее функций, казалось бы, не имеет прямого отношения к проблеме происхождения религии, но это лишь на первый взгляд. Даже когда авторы этих концепций отрицают значение названной проблемы и отказываются от ее решения, она содержится в их концепциях имплицитно, в скрытом виде.

Окончание главы


[1] Barnouw V. An Introduction to Anthropology. Homewood, 1975, vol 2, p.242; Harris M. Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology. New-York, 1975, p.520; Haviland W. Cultural Anthropology. New-York, 1975, p.310; Kottack С.Р. Cultural Anthropology. New-York, 1974, p.194.

[2] Например: Plog P. and Bates D.G. Cultural Anthropology. New-York, 1976, p.234.

[3] Pelto G.H. and Pelto P.J. The Human Adventure. An Introduction to Anthropology. New-York, 1976, p.388.

[4] Hunter D.E. and Whitten P. The Study of Anthropology. New-York, 1976, p.296-297.

[5] Kitagawa J.M. Primitive, classical, and modern religions: a perspective on understanding the history of religions. – In: The History of Religions. Essays on the Problems of Understanding. Chicago, 1967.

[6] Vivelo F.R. Cultural Anthropology: A Basic Introduction. New-York, 1978, pp.194-197.

[7] Norbeck E. Religion in Primitive Society. New-York, 1961, pp.24-26

[8] Там же, p. 36-37.

[9] Bellah R.N. Religious evolution. – American Sociological Review, 1964, vol. 29, p.358-374; idem. Beyond Belief. New-York, 1970, pp.20-50.

[10] Тэрнер В. Символ и ритуал. M., Наука, 1983, с.106.

[11] Saliba J.A. Religion and the anthropologists: 1960-1976. – Anthropologica, 1977, vol.19, no.2, pp.177-208.

[12] Wallace A.F.C. Religious Revitalization: A Function of Religion in Human History and Evolution. Boston, 1961; idem. Religion: An Anthropological View. New-York, 1966.

[13] Wallace A.F.C. Religion: An Anthropological View, p.223-233.

[14] Там же, c.38-39.

[15] Тэрнер В. Символ и ритуал, с.105-106.

[16] Norbeck E. Religion in Primitive Society, p.10; Gill S.D. Beyond "The Primitive": The Religions of Nonliterate Peoples. Englewood Cliffs, 1982, p.8.

[17] Anderson R.Т. The Cultural Context. An Introduction to Cultural Anthropology. Minneapolis, 1976, p.295-296; Kottack C.P. Cultural Anthropology, p.183; Plog F. and Bates D.G. Cultural Anthropology, p.228.

[18] Geertz С. Religion as a cultural system. – In: Anthropological Approaches to the Study of Religion. ASA Monographs, 3. London, 1966, p.4.

[19] Asad Т. Anthropological conceptions of religion: reflections on Geertz. – Man, 1983, vol.18, no.2, p.237.

[20] Там же, с.237-259.

[21] Harris M. Culture, People, Nature. An Introducton to General Anthropology, pp.546-547.

[22] Bock Р.К. Modern Cultural Anthropology. An Introduction. New-York, 1974, p.319.

[23] Saler В. Supernatural as a Western Category. – Ethos, 1977, vol.5, p.51.

[24] Saliba J.A. Religion and the anthropologists: 1960-1976. – Anthropologica, 1976, vol.18, no.2, pp.179-214.

[25] Redfield R. The Primitive World and Its Transformation. Ithaca, 1953.

[26] Spiro M.E. Religion: problems of definition and explanation. – In: Anthropological Approaches to the Study of Religion. ASA Monographs, 3. London, 1966, p.96.

[27] Smith W.C. Comparative religion: whither and why? – In: History of Religion. Essays in Methodology. Chicago,1959, p.35.

[28] Smith W.C. The Meaning and End of Religion. New-York, 1964, p.141.

 

*Предыдущая глава*   Окончание главы  *Следующая глава*

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ: ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ

Оглавление

1. Предварительные замечания

2. Эпоха Великих географических открытий. Истоки современного религиоведения

3. "Век просвещения"

4. Мифологическая школа

5. Классический эволюционизм

6. Преанимизм

7. От маны к богу

8. Вундт и психология религии

9. Дюркгейм и социология религии

10. Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного

11. Функционализм и первобытная религия

12. Американская этнография XIX - первой половины ХХ века

13. Американская этнография второй половины ХХ века

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века

15. От какого наследства мы отказываемся

16. Русское религиоведение в плену традиций

Hosted by uCoz