На главную страницу   Статьи

Оглавление

12. Американская этнография XIX – первой половины XX века

В XIX в. американская этнография развивалась под знаменем эволюционизма. Крупнейшим представителем этого направления был Льюис Генри Морган (1818-1881). Однако к проблеме происхождения и древнейшей истории религии Морган, в отличие от теоретиков европейской школы, относился со сдержанностью и скептицизмом, которые он и высказал в главном своем труде, подводящим итоги его исследованиям в области истории первобытности.[1] Подобное отношение к названной проблематике остается характерным и для всей послеморгановской американской этнографии. Важным вкладом Моргана, оказавшим влияние на следующее поколение американских этнографов, была его мысль о единстве интеллектуального развития человечества, о равенстве и однородности человечества в сфере умственной деятельности на всех этапах его развития. Заслуживают внимания высказывания Моргана, свидетельствующие о понимании им взаимосвязи и взаимозависимости различных сторон общественной и религиозной жизни. В каком-то смысле они дают основание рассматривать его как предшественника функционалистского направления. Верования и культы, – писал он, – переплетены с социальными институтами и образуют необходимую составную часть всей общественной структуры. Вот почему "без знания религиозной жизни народа его социальные и политические учреждения, его домашний быт совершенно необъяснимы".[2] По отношению к первобытному обществу  это утверждение, во всяком случае, совершенно правильно и полностью сохраняет свое значение.

В конце XIX в. в американской этнографии возникает новое направление, связанное с именем Франца Боаса (1858-1942). Основанная им школа исторической этнологии отказалась от основных положений и методов эволюционизма. Вместе с тем Боас, подобно Моргану, допускал существование общих законов социального и культурного развития и настаивал на психическом и интеллектуальном единстве человечества. Однотипность основ социального и культурного развития у самых разных народов, по мнению Боаса, свидетельствует о закономерном характере этого процесса. Однако Боас считал, что формулированию таких законов должно предшествовать всестороннее изучение истории отдельных народов; отсюда название основанной Боасом школы. Только после этого, полагал он, можно рассчитывать на открытие общих закономерностей.[3] Опровергая ходячее мнение об умственной неполноценности отсталых народов, их консерватизме, неспособности к творчеству, Боас напоминает о свойственном им постоянном и повсеместном процессе религиозного творчества, о создании ими новых религиозных движений, верований и культов. Он высказывает принципиальное положение о том, что некоторые свойства первобытного мышления объясняются не качественным отличием первобытного ума от нашего, а характером общественного сознания, откристаллизовавшимся в нем опытом поколений. "Различие между образом мыслей первобытного и образом мыслей цивилизованного человека, по-видимому, в значительной степени заключается в различном характере того традиционного материала, с которым ассоциируется новое восприятие".[4] В первобытную эпоху этот традиционный материал вызывает сомнение лишь у очень немногих представителей данного общества. Другое важное обобщение Боаса относится к структуре самого общественного сознания – к существованию тесных ассоциаций между различными его сферами. "В первобытной жизни религия и наука, музыка, поэзия и танец, миф и история, обычай и этика представляются неразрывно связанными между собой".[5] Невозможно понять "первобытную науку" без знания первобытной религии и мифологии. Речь здесь идет о характерном свойстве первобытного общественного сознания – первобытном синкретизме. Замечательной чертой первобытной культуры являются ассоциации "между совершенно разнородными группами таких явлений, как явления природы и индивидуальные эмоции, социальные группировки и религиозные понятия, декоративное искусство и символическое истолкование".[6]

Боас не ставил перед собой задачу объяснить происхождение религии, но он показал, в каких психологических условиях происходил этот процесс, какие факторы интеллектуального развития человечества способствовали ему.

Отрицательное или, по меньшей мере, сдержанное отношение к проблеме происхождения религии характерно и для учеников и последователей Боаса, что в значительной степени связано с их антиэволюционизмом и эмпирической направленностью их интересов, интенсивными полевыми исследованиями – ведь, в отличие от их европейских коллег, "первобытные" общества были у них тут же, под боком. Так, Александр Гольденвейзер (1880-1940) в цикле работ о тотемизме стремится показать, что под этим понятием объединяются явления, весьма разнородные по своему происхождению, что тотемизм – не столько религиозный, сколько социальный феномен, посредством которого одни социальные общности отличают себя от других. Отметим в связи с этим, что особенностью тотемизма, одного из важнейших явлений первобытной синкретической культуры, является как раз тесное переплетение социального и религиозного и что одно нисколько не исключает другого. Согласно Гольденвейзеру, культура каждого народа представляет собою единое целое, некий континуум, в котором доминирует какой-либо один аспект культуры, организующий всю систему (например, магия у аборигенов Центральной Австралии).[7]

Этот подход к культуре народа как к единому целому характерен, как увидим, для всей американской этнографии, или социальной антропологии. Так, Роберт Лоуи (1883-1957) писал о том, что понимание первобытной религии возможно лишь в том случае, если она не изолируется искусственно от всего культурного комплекса, а рассматривается в связи о ним. В книге "Первобытная религия" он показывает, какое различное содержание вкладывают в понятие "религия" обыденное сознание, философские системы, авторы теоретических трудов, и утверждает, что любая религия должна рассматриваться прежде всего глазами ее приверженцев.[8] А ведь такой подход лишает исследование научной объективности и ведет к релятивизму, столь характерному для американской антропологии нашего столетия.

К возможно более целостному, "холистическому" подходу к изучению культуры, включая религию, призывал и Альфред Луис Крёбер (1876-1960).[9] На необходимость изучения религиозных верований и обрядов в контексте  культуры как единого целого указывал и Клайд Клакхон (1905-1960).[10] Особое место занимает У.Хауэллс; по его мнению, религия является, по сути своей, адаптивной реакцией, которая помогла человеку устоять в борьбе за существование. Основа "религиозного поведения" – биофизическая природа человека, его истоки – чувство тревоги, страх, отчаяние.[11] Ценность религии – в ее иррациональности; в нее верят, значит, она истинна и "работает" – вывод, выдержанный в принципах прагматизма. С аналогичными взглядами, биологизирующими основы религии, мы еще встретимся позднее.

Большой интерес представляют исследования одного из самых ярких представителей боасовской школы – Пола Радина (1883-1959).[12] Я уже говорил о нем в связи с теорией первобытного монотеизма. Религиозные представления возникли, полагает Радин, как преображенные, направленные в определенное русло тревожные чувства и страхи первобытного человека. Радин особенно подчеркивает компенсаторную роль религии в условиях нестабильности, ненадежности, свойственной первобытному быту. Но это не исключает и обращения людей к рациональным формам поведения – для решения жизненных проблем первобытные люди сочетают оба подхода. Сущностью религии, ее отличительной особенностью является то, что Радин называет религиозным чувством. Действия, обычаи, верования и представления, в которых религиозное чувство объективируется, становятся тем самым религиозными. Религию Радии определяет как слияние особого религиозного чувства со специфическими действиями и верованиями. Обычаи и верования сами по себе, пока они не сопровождаются религиозным чувством, еще не имеют отношения к религии. Само же это чувство как неотъемлемое свойство религии сопровождает борьбу за существование в ненадежной природной и социальной среде. Чтобы понять происхождение религии, – пишет Радин, – необходимо внимательно присмотреться к тем условиям, в которых приходилось жить человеку на заре цивилизации. Он жил в неблагоприятной, изменчивой среде, а его технологическая вооруженность, необходимая для выживания в этих условиях, была недостаточной. Поэтому ему были свойственны эмоциональная неуверенность в завтрашнем дне, ощущение бессилия, беспомощности, дезориентации. Умственным коррелятом для такого состояния является вера человека в эффективность собственных усилий, ведущая к преобладанию магии и простейших принудительных обрядов. И лишь по мере освобождения человечества от "инфантильного субъективизма" произошел переход от магии к религии (Радин отделяет магию от религии). Магия как способ принудительного воздействия на объект предшествовала религии. Магия так же стара, как человек, – утверждает Радин.

Возникнув, религия стала неотъемлемой частью непрекращающейся борьбы человека за существование. Постулируя сверхъестественное, люди и утверждали повседневную реальность, и самоутверждались в ней.

В то время как религиозные обычаи и верования занимают важное место в жизни всех членов первобытного социума, – пишет Радин, -степень развития религиозного чувства, напротив, у разных людей различна, следовательно, неодинакова и степень их участия в религиозном творчестве. Индивидуальные различия, разнообразие типов личности имеют большое значение в религиозной жизни общества, в процессе религиозного творчества. В первобытном обществе, как и в любом ином, существуют мыслители и прагматики, люди религиозные и нерелигиозные. Наиболее религиозные составляют, как и везде, меньшинство, но из их среды выходят религиозные лидеры, "религиозные формуляторы", как называет их Радин. Предрасположенность к религии была свойственна человечеству изначально, но реализовалась только в людях особого религиозного склада.

Радин призывает к пересмотру ошибочного представления, что личность в первобытном обществе совершенно поглощена, нивелирована коллективом. Напротив, это общество имеет своих мыслителей и философов, свою "интеллектуальную элиту". Религиозные мыслители и формуляторы, с одной стороны, и остальные члены общества, с другой, по-разному понимают и оценивают одни и те же явления религиозной жизни. Это проистекает не только из различий в их социальном статусе и осведомленности, но и из направленности и интенсивности мышления представителей первой группы, из их интереса к анализу этих явлений, тогда как вторые удовлетворяются прагматической стороной дела, практическим применением религиозных обрядов и формул. Значение религиозных формуляторов, лидеров, специалистов в первобытном обществе особенно велико потому, что именно им принадлежит ведущая роль в самом возникновении и развитии религиозных верований. А объясняется это тем, что первобытная религия связана, по мысли Радина, с поддержанием самых насущных жизненных ценностей и пронизывает все сферы жизни. Поэтому задачи формуляторов религии здесь значительны и разнообразны. Радин придает большое значение роли религиозных специалистов, шаманов, знахарей в развитии религиозных концепций, причем в немалой степени это связано с материальной заинтересованностью этих людей в результатах своей деятельности.

Представление о религиозной однородности первобытных коллективов Радин считает таким же заблуждением, как и представление о психической и социальной их однородности. Для этих обществ характерно как раз большое разнообразие религиозных идей, верований и норм поведения. Столь же ошибочно и мнение о неполноценности первобытного мышления: напротив, люди этого общества по своим умственным возможностям, по способности к зрелому логическому мышлению не отличаются от нас.

Все сказанное в целом правильно, недостаток концепции Радина в том, что он переносит проблему происхождения религии на уровень индивидуальной психологии, не объясняя, каким же образом религия как некая сумма признанных обществом ценностей и представлений становится социальным явлением.

Подобно другим ученикам Боаса, Радин подчеркивает тесную связь религии с жизнью общества в целом, что и в самом деле является характерной особенностью первобытной культуры. Только на более поздних этапах развития религия обретает относительно самостоятельное бытие. Это и многое другое в концепции Радина заслуживает пристального внимания. Вместе с тем необходимо отметить, что и в построениях самого Радина, принципиального противника научных спекуляций, немало спорного. Это относится, например, к отрыву магии от религии. Радин явно переоценил значение религиозной элиты, религиозных формуляторов и специалистов в развитии первобытной религии (хотя оно, несомненно, было велико) и недооценил роль религиозной массы, коллективного религиозного сознания. Упрощенным и неисторичным выглядит его взгляд на шаманов и знахарей первобытной эпохи как на эксплуататоров простого народа. Здесь он смыкается, как отметил С.А.Токарев, со взглядами просветителей-атеистов XVIII века.[13] Но не только с ними – с целым поколением авторов-марксистов нашего времени.

 


[1] Morgan L.H. Ancient Society. New-York, 1877; Морган Л.Г. Древнее общество. Л., 1934.

[2] Morgan L.H. The League of the Iroquois. New-York, 1851, pp.149-150.

[3] Boas F. The Mind of Primitive Man. New-York, 1911; revised ed.: New-York, 1938; idem. Race, Language and Culture. New-York, 1940.

[4] Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926, с.113.

[5] Там же, с.115.

[6] Там же, с.129.

[7] Goldenweiser A. Totemism, an analytical study. – Journal of American Folk-Lore, 1910, vol. 23; idem. The origin of totemism. – American Anthropologist, 1912, vol.14, pp.600-607; idem. Form and content in totemism. – American Anthropologist,1918, vol.20, pp.280-295; idem. Early Civilization. London, 1921.

[8] Lowie R.H. Primitive Religion. New-York, 1924; revised ed.: New-York, 1948; idem.The History of Ethnological Theory. New-York, 1937.

[9] Kroeber A.L. Anthropology. New-York, 1923; 2 ed.: 1948; idem. The Nature of Culture. Chicago, 1952.

[10] Kluckhohn C. Culture and Behavior. New-York, 1962.

[11] Howells W. The Heathens. Primitive Man and His Religions. New-York, 1948.

[12] Radin P. Primitive Man as Philosopher. New-York, 1927; idem. Primitive Religion: Its Nature and Origin. New-York, 1937; idem. Die religiöse Erfahrung der Naturvölker. Zürich, 1951; idem. The World of Primitive Man. New-York, 1953.

[13] Токарев С. А. Пол Радин о первобытной религии. – В кн.: Религия первобытного общества в свете современных данных. Л., 1984.

 

*Предыдущая глава*      *Следующая глава*

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ: ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ

Оглавление

1. Предварительные замечания

2. Эпоха Великих географических открытий. Истоки современного религиоведения

3. "Век просвещения"

4. Мифологическая школа

5. Классический эволюционизм

6. Преанимизм

7. От маны к богу

8. Вундт и психология религии

9. Дюркгейм и социология религии

10. Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного

11. Функционализм и первобытная религия

12. Американская этнография XIX - первой половины ХХ века

13. Американская этнография второй половины ХХ века

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века

15. От какого наследства мы отказываемся

16. Русское религиоведение в плену традиций

Правильно оформить деньги в долг под залог автомобиля.
Hosted by uCoz