На главную страницу сайта   Статьи 

Оглавление   Библиография

 

Колдовство, знахарство, шаманизм

 

Большое место в сознании и поведении традиционного охотничье-собирательского общества занимает магия. Магия – это попытка человека навязать свою волю природе и другим людям. Магия может иметь как индивидуальный, так и коллективный характер, может служить отдельному человеку и группе людей. На самом элементарном уровне она продолжает, в иной форме, воздействие человека на природу посредством орудий труда, на других людей – посредством оружия. У магии тоже есть свои орудия – те или иные материальные объекты, обладающие магическими свойствами. Таким орудием может быть даже слово, заклинание, ибо в первобытном сознании слово потенциально насыщено действием. Магия – дальнейшее развитие человеческой целенаправленной орудийной деятельности. В то же время магия проистекает из внутренней, почти инстинктивной уверенности человека в своем духовном могуществе.

С инструментальностью магического акта связана, прежде всего, инициальная магия как простейший и, вероятно, древнейший вид вредоносной магии. Это – "простое подражание привычному действию охотника и воина, стремящегося поразить намеченную жертву".[1]

Магия не является самостоятельной формой религии. Магические представления и действия пронизывают собою первобытную религию во всех ее формах и проявлениях. Очень вероятно, что религия возникала в виде каких-то элементарных магических представлений и актов, но лишь на самом изначальном, самом примитивном уровне. В первобытном религиозном комплексе магия теснее всего связана с колдовством, знахарством и шаманизмом.

Религиозно-магическое поведение первобытного человека направлено на овладение многообразными силами мира.[2] Возможно, одно из древнейших свидетельств первобытной магии – неандертальское захоронение в пещере Шанидар (Ирак); древность его – около 60 тыс. лет. Исследование почвы на пыльцу растений показало, что члены группы, к которой принадлежал умерший, забросали его могилу охапками ярко окрашенных цветов. Некоторые из этих растений современные жители Ирака используют как лекарственные средства. Быть может, и неандертальцы знали, что цветы обладают целебными свойствами, и клали их в могилу, чтобы обеспечить охотнику силу и здоровье в загробной жизни.[3]

С первобытной охотничьей магией связаны, вероятно, некоторые памятники палеолитической пещерной живописи. По словам Г.Чайлда, "вера в причинную действенность нарисованного изображения раненого бизона не мешала охотникам наносить раны живому бизону".[4] Они рассматривали магию как столь же необходимое средство достижения цели, что и применение охотничьего оружия, как условие успешной охоты.

Согласно Б.Малиновскому, потребность в магии появляется лишь тогда, когда человек сталкивается с явлениями, перед которыми он бессилен. Там, где он способен справиться собственными рациональными усилиями, он обходится без магии.[5] В действительности люди обращаются к помощи так называемых сверхъестественных сил и средств не только в тех случаях, когда они убеждены в бесполезности "естественных", они обращаются к магии, когда им необходимо снять чувство беспокойства, неуверенности, страха. Архаическое общественное сознание имеет тенденцию не различать естественное и сверхъестественное, рациональное и магическое, причинность физическую и магическую. Продуцирующие, магические по своей сущности, обряды для этого сознания такой же необходимый труд, как и сама охота. Когда абориген-австралиец брал на охоту священную чурингу как магическое средство, обеспечивающее охотничью удачу, он рассматривал ее как орудие, способствующее успешной охоте не менее, чем копье и бумеранг.[6] Австралиец-мститель курдайча надевал специальную обувь из перьев, склеенных человеческой кровью, и крался к спящему врагу. Он мог бы просто заколоть его копьем, но он совершал ряд магических действий, и жертва заболевала и умирала – если не от колдовства, то от самовнушения: обувь курдайча оставляла следы.[7] Магия обладала для первобытного человека самостоятельной ценностью. Представление о том, что он прибегал к магии только тогда, когда чувствовал свое бессилие, когда не помогали рациональные средства, излишне рационализирует его мышление и поведение.

Б.Малиновский характеризует магию как "псевдонауку", имеющую дело с объективной закономерностью. Возможно, что принцип причинности и детерминизма присущ "магическому" сознанию не в меньшей степени, чем научному.[8] И наука, и магия основываются на одних и тех же умственных операциях, – утверждали Дж.Фрэзер и К.Леви-Строс. Из этого правильного постулата делается, однако, спорный вывод: "Вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, лучше рассматривать их как два параллельных метода познания".[9] Магия направлена не на теоретическое познание, а на достижение конкретных практических результатов. Проблема магии (как и первобытной религии вообще) не может решаться только на уровне мышления, как пытается решать ее Леви-Строс. Религиозно-магическая практика первобытного человека является такой же искусственной средой, поставленной им между собой и природой, как и его орудия, его техника, его производственная деятельность. Первобытный человек взаимодействует с природой, и религиозно-магическая практика – одна из форм активного воздействия на противостоящую, сопротивляющуюся природную среду. Потому-то многие его религиозные представления концентрируются вокруг образов культурных героев, демиургов, творцов, вобравших и отразивших активное, творческое начало в человеке. Свойства своего творческого ума, свою потребность в причинно-действенных связях первобытный человек переносит на окружающий его мир: "все, что существует, когда-то было создано". Ведь и он сам создает свой, человеческий мир.

И Дж.Фрэзер, и Э.Дюркгейм противопоставляли магию религии. По мнению последнего, религия всегда имеет свою общественную организацию – церковь. У аборигенов Австралии ею является орда или род, который совместно совершает тотемические обряды в общих интересах. Магия не имеет церкви, действия мага, полагал Дюркгейм, преследуют личные цели, в противоположность социально интегрирующей функции религии они имеют индивидуалистический характер.

Противопоставлять религию и магию в действительности нет оснований, в системе первобытной религии они составляют единый религиозно-магический комплекс. Подобно религии, магия тоже предполагает существование общества, имеет социальное происхождение.[10] Проблему соотношения магии и религии К.Леви-Строс выразил в следующих словах: "Хотя религия, в известном смысле, состоит в очеловечении естественных законов, а магия – в натурализации человеческих действий, так как последние предстают в ней так, как если бы они были подчинены физическому детерминизму, религия и магия не только не исключают друг друга, но и не являются последовательными стадиями эволюции. Антропоморфизм природы (из которого состоит религия) и физиоморфизм человека (под которым мы и понимаем магию) предполагают друг друга. Нет религии без магии, как нет магии хотя бы без каких-то признаков религии".[11]

Л.Уорнер стремился показать, что у аборигенов Австралии природа магической и религиозной практики по существу одна и та же, магия и религия действуют одинаково в интересах как индивидуума, так и всей группы. Уорнер имел в виду в первую очередь так называемую белую магию, характерным представителем которой является знахарь. Действия его нередко санкционированы обществом и направлены на осуществление тех же целей, которые в обществах, где нет знахарей или шаманов, достигаются коллективными обрядами под руководством религиозных лидеров (предупреждение болезней и несчастий, лечение больных и т.п.). Иное дело – действия и цели так называемого черного мага, колдуна; они имеют разрушительный характер и, как правило, вредят интересам группы в целом. Люди, которые обращаются за помощью к знахарю или осуществляют обряды под руководством религиозных лидеров, и составляют, по Уорнеру, тот коллектив, существование которого сближает магию с религией. Знахарь организует и направляет энергию коллектива в интересах человека, которому необходима помощь. Знахарю, как и шаману, потому и удается излечить больного, что общество верит в его способность сделать это. Заметим кстати, что если гипотеза Уорнера верна, она помогает понять, почему в более развитых обществах шаманство всегда отделено от "официальной" религии, если не враждебно ей – последняя видит в нем конкурента. Действия белого мага и религиозного лидера аналогичны по своей природе и эффективны, по мнению Уорнера, только если общество соучаствует в них. Да и могущество черного мага аналогично, по своей социальной природе, силе белого мага, различны лишь их цели.[12]

По мнению С.А.Токарева, человек, прибегающий к магии, "стремится достигнуть намеченной цели сам, не обращаясь к помощи каких-либо духов".[13] Более прав был А. ван Геннеп, утверждавший, что магия может быть либо связана, либо не связана с анимизмом.[14] Спорным представляется и нередко высказываемое утверждение, что магия, в отличие от религии, основана на вере в способность человека непосредственно воздействовать на природу и других людей, тогда как религия апеллирует к сверхъестественному вмешательству.[15] Само обращение к последнему нередко типологически родственно магическому действию или сливается с ним – вспомним хотя бы молитвенные мельницы буддистов. Персонализированное отношение к трансцендентному миру включает в себя и принудительные, по существу магические, приемы воздействия на него. Вообще магия существует чаще не сама по себе, а в тесном переплетении с другими формами религиозно-обрядовой деятельности и опосредована всем разнообразием религиозных представлений.

По словам С.А.Токарева, в качестве виновников вредоносной магии всегда фигурируют люди чужого племени, чужой общины.[16] Этому противоречат приводимые самим же Токаревым факты общественного расчленения и связанного с ним колдовства внутри первобытной общины[17]; действия колдуна могут быть направлены не только вне общины, но и внутрь ее. У аборигенов Австралии знахарь и колдун нередко объединялись в одном лице.[18] Австралийский знахарь-колдун – профессионал синкретического типа, характерный для архаической культуры. С этим явлением связана проблема психотерапии в практике знахарства, основанной на тех же психофизиологических механизмах, что и действие колдовства.

Дж.Грей еще в 1841 г. писал о необычайных способностях колдунов и их влиянии на аборигенов западной Австралии. Колдуны способны летать и оставаться невидимыми для всех, за исключением других таких же колдунов. Они убивают людей, подкрадываясь к ним ночью и поглощая их плоть. Они могут незаметно вложить в человека кусок кварца, и тот будет чувствовать постоянную боль. Только другой колдун способен извлечь камень из тела жертвы, "расколдовать" ее.[19] Все эти факты были позднее обнаружены в Австралии повсюду. Страх перед колдунами – из чужих племен и даже собственными – сохранялся в традиционных общинах аборигенов до недавнего времени. Читая, например, рассказ современного аборигена с Северной Территории о жизни его племени, мы погружаемся в атмосферу страха и порождаемой им взаимной отчужденности.[20] В свою очередь, разобщенность людей стимулирует веру в колдовство и увеличивает страх перед колдунами. Люди других племен – очень часто потенциальные враги. Но даже и в своем племени человека преследует страх пасть жертвой вредоносной магии. Психические приемы умерщвления действительных и мнимых врагов и, как противовес им, психотерапия – то и другое развито здесь настолько, что дает обширный материал для специальных исследований.[21]

Аборигены йолнгу приписывают вредоносной магии колдунов все случаи смерти, все болезни и несчастья. Естественной причиной – возрастом – объясняется только смерть глубоких стариков. В представлении аборигенов болезнь и смерть являются расплатой, прежде всего, за нарушение религиозных предписаний, святотатство, разглашение эзотерических знаний непосвященным. Даже если женщина или непосвященный мужчина увидят священные предметы, священный обряд, окажутся на запретной для них территории или съедят запретную для них пищу, они подлежат смерти. Такому же наказанию подлежит хищение ритуальных объектов, священных песен, мифов, изображений людьми из других групп. Колдовством наказывается и нарушение социальных норм.[22] И колдуны являются во всех этих случаях исполнителями некой высшей воли. Люди хотят знать не обстоятельства болезни или смерти, а их причину. Они не верят в случайность или в "судьбу". Они испытывают глубокую потребность в реализации некоего высшего, неотвратимого закона, и вера в колдовство помогает им удовлетворять эту потребность.

Архаическое общество сумело выжить и сохраниться на протяжении тысячелетий только благодаря тому, что разобщенности и страху оно противопоставило коллективизм, взаимопомощь, прочную и гибкую социальную структуру, обладающую большими адаптивными возможностями к любым вызовам природной или общественной среды.

Некоторые языки отражают различие двух видов колдовства, например, sorcery и witchcraft в английском языке. Возможно, что какой-то след такого различения сохранился в русских словах "колдовство" и "ведовство", "колдун" и "ведун", "колдунья" и "ведьма". У азанде, по словам Э.Эванс-Причарда, колдун-witch не совершает обрядов, не производит заклинаний или заговоров, не прибегает к снадобьям. Его действие по своей природе чисто психическое. Колдун-sorcerer прибегает к помощи магических обрядов, заклинаний, снадобий. Способности первого врожденные, второй приобретает свои навыки обращения к сверхъестественным силам в процессе обучения.[23] Анализ колдовства двух названных типов у навахо предлагает К.Клакхон.[24] Но хотя такая дифференциация и имеет место в некоторых обществах, теоретически она представляется спорной: границы между этими явлениями и этими специалистами довольно зыбки, колдун-witch может, если необходимо, обратиться к магической технике, а колдун-sorcerer может прибегнуть, наряду с другими приемами, к внушению и иным способам психического воздействия. Так, индеец пайюте, обладающий способностью причинять вред другим, делает это или мысленно, или во сне, или с помощью магических действий.[25]

Психофизиологический механизм смерти, наступающей вследствие испытываемого жертвой страха и связанных с ним глубоких переживаний в результате заклинания или колдовства, был исследован У.Б.Кенноном.[26] Психологические аспекты колдовства, его восприятие в индивидуальном сознании (в том числе в сознании самого колдуна) и в коллективном сознании группы, к которой принадлежит колдун, взаимодействие этих двух систем сознания проанализированы К.Леви-Стросом.[27] Л.Уорнер обнаружил, что эффективность черной магии у австралийцев мурнгин (йолнгу) во многом объясняется общественной атмосферой, окружающей жертву колдовства. Когда люди узнают о "похищении" колдуном души человека, его соплеменники, даже ближайшие родственники, отказывают ему в помощи и нравственной поддержке. Его общественные связи рушатся, он более не член общины, он изолирован, он "наполовину мертв". Все это лишь увеличивает его чувство обреченности. Ему становится все хуже. Наконец, религиозный руководитель группы и другие мужчины заставляют больного принять участие в собственном погребальном обряде. Но все это бывает чаще тогда, когда член группы совершил антиобщественный поступок, например инцест, и поведение группы показывает, что она осуждает преступника, что его наказание социально оправдано.[28]

Олицетворение первобытного синкретизма – первобытный знахарь-колдун-ведун нередко бывал разносторонним специалистом: предсказателем погоды, прорицателем, позднее кузнецом и рудознатцем. Кстати, слова "ведун" и "знахарь" близки этимологически. Сухой можжевеловый сук, который обладает способностью предсказывать погоду и употребляется в качестве примитивного барометра, русские еще недавно называли "колдуном". И теперь еще у некоторых племен жрец является не только служителем культа, но и хранителем положительных знаний, подобно кельтским друидам, которые, согласно Цезарю, были не только жрецами и судьями галлов, но и ученым сословием. Мысль о том, что древнейшая религия была "наукой наук", что, начиная с самых ранних, – астрономии, арифметики, метеорологии, медицины, – они постепенно отделялись от нее, высказывалась неоднократно. Правильнее было бы сказать, однако, что многообразные грани духовной жизни человечества когда-то были единым целым, которое заключало в себе и будущую науку, и будущую религию.

Важным и универсальным феноменом религиозной жизни архаического общества является шаманизм. В элементарных формах шаманизм возникает стадиально очень рано. Наиболее типичная его особенность – экстатическое общение с трансцендентным миром и в связи с этим выделение в обществе людей, которым приписывается способность такого общения путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние, в состояние одержимости. Значение шаманизма для понимания основ социальной и духовной жизни этой эпохи состоит в том, что в лице шамана, как и в лице знахаря, предстает, возможно впервые, специалист-профессионал в области религиозной и психотерапевтической практики, а также в сфере интеллектуального творчества; относительно раннее возникновение такой специализации связано с функциями шамана, жизненно необходимыми для первобытного коллектива. Личность шамана сочетает в себе различные ипостаси – знахаря-врачевателя, наделенного способностью общаться, обычно в состоянии транса, с обитателями иных миров, ища их помощи и покровительства, прорицателя, поэта, музыканта, художника. Камлание шамана, имеющее обычно публичный характер, содержит элементарные формы драмы, это своеобразный театр одного актера.[29] Шаман – творец синкретического типа. А синкретическая специализация – наиболее древняя ее форма. Индивидуальность шамана, его функции несут в себе в нерасчлененном виде те элементы, которые позднее выделятся в самостоятельные виды деятельности.

Шаман – слово тунгусо-маньчжурского происхождения. Космический охотник эвенкийского мифа Манги, мифа одного из тунгусских народов, – сложный полисемантический и вместе с тем архаический по своему происхождению образ: он – первый художник, первый кузнец и первый шаман, он покровительствует шаманству и самим шаманам.

Шаман – посредник между людьми и существами иных миров, хранитель норм обычного права, мифов и обычаев. Он носитель универсального знания.[30] Мифокосмология шаманизма основывается на членении вселенной на верхний, средний и нижний миры, объединенные общей осью – мировым деревом. Шаману доступны ясновидение, билокальность (одновременное пребывание в двух мирах) и другие проявления "паранормального", он способен по желанию изменять вес и объем тела. Шаман выступает посредником между культурой и природой, между миром людей и миром животных, миром живых и миром мертвых. Становление шамана сопровождается посвящением (инициацией), а деятельность его – сеансами-камланиями, во время которых особую роль играют ритм, внушение и самовнушение, употребление галлюциногенных снадобий. Обычное содержание шаманистских видений – путешествие в верхний и нижний миры, в иную реальность. Э.Грубер говорит о свойственном шаманизму состоянии "предпознания", придающего ему характер своего рода "психоархеологии".[31] Элементы шаманизма, его идеи и представления, его техника, возникшие в охотничьих культурах, вошли в религиозные системы ранних цивилизаций и в мировые религии.

По мысли М.Элиаде, обряды шаманов, в которых реактуализуются события мифологии, символизируют уничтожение исторического времени и возвращение к священному времени мифического прошлого. Это характерно, однако, не только для шаманизма, это свойство многих форм ритуально-религиозной деятельности, начиная с обрядов, посвященных Времени сновидений у аборигенов Австралии.

Роль и функции шаманов порою совпадают с функциями колдунов, специалистов в черной магии, хотя антисоциальные тенденции последних ставят их особняком.

Существует мнение, согласно которому шаманизм возникает стадиально довольно поздно, что типичным является лишь шаманизм в его классических формах, которые мы находим у народов Арктики, Сибири, Центральной Азии – с хорошо разработанной ритуальной экстатической техникой, с полетом души шамана в небесные миры или, как у эскимосов, с нисхождением ее на дно моря, с могущественными духами-помощниками.[32] Между тем исходные формы шаманизма в его характерных проявлениях прослеживаются уже у таких народов как тасманийцы, австралийцы, огнеземельцы, бушмены, андаманцы. Такой исходной формой представляется мне, например, массовый шаманизм бушменов, когда, по свидетельству очевидцев, бушмены приходят в состояние транса во время танца, имеющего характер коллективного камлания, а выдающиеся врачеватели и визионеры рассказывают потом, по "возвращении", о путешествиях в другие миры, населенные иными существами. Хотя экстатическое состояние охватывает почти всех присутствующих при этом, способности излечивать больных, вызывать дождь, контролировать передвижения стад антилоп или умерщвлять других людей с помощью магии концентрируются в отдельных людях. Дихотомия между мужчинами и женщинами во время камланий выражается в том, что женщины поют, сидя вокруг огня, в то время как мужчины танцуют вокруг них. Сами бушмены признают, что такие танцы, сопровождаемые экстатическим состоянием всех участников, помогают им снимать общественное напряжение.[33]

По рассказу Э.Маршал, танец бушменов, которому она была свидетелем, продолжался всю ночь до рассвета в течение десяти часов и целью его было обеспечить общине жизненные силы и здоровье. В пляске принимала участие вся община, взрослые и дети. Танец сопровождался пением и ритмическими ударами в ладоши. За полночь возбуждение достигло предела; знахари (как называет их Маршал) плясали уже в состоянии транса, тела их тряслись, зубы стучали, они бросались в темноту, чтобы отогнать духов смерти. Когда солнце поднялось над горизонтом, танец прекратился.[34] И хотя, по словам Маршал, в экстатическом состоянии транса находились только знахари, – которых правильнее было бы называть шаманами, – перед нами по существу коллективное камлание целой общины.

Типичные формы шаманизма существовали и у аборигенов Австралии, хотя исследователи, как правило, не различают знахарей и шаманов. Австралийские шаманы получали шаманский дар от духов и старых опытных шаманов, как это характерно для шаманов других континентов. "Делая" австралийского шамана, духи "убивали" его и затем снова возвращали к жизни. При этом тело неофита рассекалось, прежние внутренности будущего шамана заменялись новыми.[35] Отметим, что и в сибирском шаманстве обряд посвящения шамана часто включает символическое рассечение тела. Это, как и замена прежних внутренних органов новыми, – универсальный образ-архетип, прошедший через всю историю культуры (вспомним посвящение пушкинского Пророка: "И он мне грудь рассек мечом…"); он символизирует преодоление телесного начала, уничтожение прежней жизни, обновление человека и перерождение его в новое существо, способное прозревать скрытое от глаз обычных людей.

"Призвание" шамана и в Австралии, и в других частях света сопровождается глубоким психическим кризисом – тем, что иногда называют "шаманской болезнью". Из этого состояния будущего шамана выводит только начало шаманской практики. В сочетании с расчленением тела шамана духами, "шаманская болезнь" и возвращение шамана к жизни снова приводят нас к ведущей теме архаической инициации – к символике смерти и возрождения. Тема смерти и возрождения и в посвящении шамана играет ключевую роль.

Посвящение шамана часто сопровождается его уединением, медитацией, сосредоточенными размышлениями. Духи вводят в тело неофита священную субстанцию; в Австралии – кристаллы кварца или перламутровую раковину. Это делает его способным подниматься в сверкающее небо либо погружаться в подземный мир, общаясь там с духами, героями мифов и даже с высшими существами. Высшие существа австралийского пантеона – такие, например, как Байаме – не просто принимают участие в посвящении будущих шаманов – им принадлежит в этом решающая роль.[36] Между высшим существом и шаманом на протяжении всей его жизни сохраняется мистическая связь, высшее существо – источник его таинственного могущества. В некоторых племенах покровителем шамана является и его личный тотем – его "дух-хранитель".

Итак, неофит возвращается к жизни. Его мистическая инициация состоялась. Но что бы этому не предшествовало – посвящение старыми шаманами, наследование профессии шамана от отца или деда и посвящение ими либо "избрание" и посвящение духами – все это предполагает собственный духовный опыт неофита, его духовное перерождение. Его физическая смерть и возрождение – лишь метафора его глубокого духовного преображения.

Когда будущий шаман австралийского племени аранда переживал состояние "призвания", он поступал подобно "призываемым" других континентов – покидал стоянку, уединялся в пещере и там с трепетом ожидал получения шаманского дара. Однажды, когда он спал, появлялся дух и пронзал его шею сзади копьем. Копье проходило через язык, и на протяжении всей жизни шамана в его языке оставалось отверстие – свидетельство его посвящения. Второй удар копья пронзал его голову, и он умирал. Тогда другие духи извлекали внутренние органы из его тела и заменяли их новыми. После этого он возвращался к жизни, а затем и к людям.[37] Новые внутренности шамана состояли из кристаллов кварца, которые он мог по желанию вводить в других людей и извлекать из них. Подобную операцию духи проделывают с шаманами и других частей света. Структура "призвания" и посвящения шамана, различаясь в деталях, остается повсюду однородной.

Посвящая будущего караджи, "умного человека", – так называют шаманов и знахарей на западе Нового Южного Уэльса, – дух-покровитель и здесь удаляет его внутренние органы и заменяет их новыми, вкладывает в его тело кристаллы кварца. Операция эта, как и у аранда и в других племенах Австралии, символизирует обновление внутренней сущности будущего караджи, его перерождение, превращение его в существо иной породы, резко отличное от остальных, обыкновенных людей. Сверкающие магические кристаллы наделяют его необычайными способностями, тело его наполняется внутренним светом, оно излучает ауру. Существо, несущее в себе этот свет, само приобретает сакральную природу, оно способно видеть недоступное прочим людям, проникать внутренним взором в иные миры, видеть души умерших.

Проникновение шамана в скрытый внутренний мир других живых существ обнаруживается в произведениях искусства Северной Территории, выполненных в "рентгеновском" стиле и показывающих не только наружный облик, но и носителей жизненной силы – внутренние органы или только "линию жизни" животных и фантастических антропоморфных существ. А изобразить их так – означает заколдовать эти существа, овладеть ими, подчинить их воле шамана либо вернуть их к жизни. Обладание "внутренним зрением" помогает караджи, наряду с шаманами и знахарями других частей Австралии, устанавливать причины болезней и исцелять людей. Нередко на руках будущего караджи вырастают перья, которые постепенно превращаются в крылья, что еще больше увеличивает его и без того необычайные возможности. Дух, посвящающий караджи, берет его на небо. Он может попасть туда по веревке или по радуге, представляющей собою тело мифического змея, с которым караджи таинственно связан. Как человек, поддерживающий непосредственный контакт с Миром сновидений, он приносит оттуда новые мифы, песни и танцы и обучает им соплеменников. Он – творец, он создает новые формы духовной культуры, освященные причастностью к Миру сновидений.

Подобно тому как в классическом шаманизме душа шамана посещает небесные миры, шаман-кунки австралийского племени диери поднимался на небо по волосяной веревке. Там он пил воду небесной страны изобилия и укреплял этим свое могущество.[38] Совершенно так же, с помощью магической веревки, поднимаются на небо или на вершины деревьев шаманы огнеземельцев она, семангов Малаккского полуострова и некоторых других народов.[39] Способность подниматься на небо свидетельствует о сверхъестественных свойствах шамана, а веревка – о "коммуникабельности" земного и потустороннего миров. Австралийский шаман может поймать душу, покидающую тело человека в момент смерти, и вселить ее обратно в тело, и это тоже сближает австралийского шамана с его собратьями на других континентах, в том числе с представителями классического шаманизма. Австралийские шаманы нередко прибегают и к помощи духов-помощников. У курнаев шаман-бираарк переносился на небо дружественными духами[40], в других племенах шаманы обладали способностью летать сами. Полет шаманов на небо был нередко главным элементом в их лечебной практике. Способность летать – один из главных атрибутов личности шамана повсюду в мире. По словам Элиаде, идея полета – одно из наиболее архаических выражений стремления к выходу за пределы человеческого состояния.[41] Не случайно в шаманизме образ птицы – метафора человеческой души. Как свидетельствует археология, таким он был, возможно, уже в палеолите.

Виринуны, шаманы некоторых групп юго-восточной Австралии, имели собственные "деревья духов", мингга, от которых зависели их могущество, безопасность и сама жизнь[42], и эти деревья напоминают шаманские деревья народов Сибири. Вообще дерево в шаманской символике универсально и многозначно, оно ассоциируется с "мировой осью", связывающей земной мир с верхним и нижним мирами.

"Рождаясь" для новой жизни, после серии посвятительных обрядов, которые продолжались, с перерывами, несколько лет, австралийский шаман рождался для постижения макро- и микрокосмоса, – самого человека, – для овладения тайнами жизни.[43] Австралийские шаманы были не только врачевателями, но и колдунами, и сами защищали общину от своих и чужих колдунов, они были способны вызывать и прекращать дождь, извлекать из себя магические предметы и вводить их в тела других людей, они были прорицателями, ясновидцами, медиумами-посредниками между людьми и миром духов, бардами-слагателями магических песен, толкователями снов, читали чужие мысли, обнаруживали виновников преждевременной гибели людей, и нередко все эти функции совмещались в одном лице.[44] В юго-восточной Австралии шаманы-прорицатели, способные прозревать как будущие, так и прошлые события, – их называли мункумболе, – пользовались большим влиянием; особенно значительной была их роль в межплеменных отношениях в мирное и военное время.

Прорицания шаманистского характера, произносимые в состоянии транса, бывали неоднократно засвидетельствованы и у тасманийцев.[45] Но если у тасманийцев наблюдались лишь элементарные формы шаманизма, то у аборигенов Австралии мы видим уже его характерные, основополагающие признаки и потому несомненно, что истоки его лежат в глубинах истории, что у бушменов, тасманийцев, австралийцев и других архаических охотников и собирателей, с одной стороны, и у представителей классического шаманизма, с другой, мы имеем дело в сущности с явлениями однотипными.



[1] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.92.

[2] Winkelman M. Magic: a theoretical reassessment. – Current Anthropology, 1982, vol.23, no.1, pp.37-66.

[3] Solecki R.S. Shanidar, the First Flower People. New York, 1971.

[4] Чайлд В.Г. Археологические документы по предыстории науки. – Вестник истории мировой культуры, 1957, № 1, с.38.

[5] Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. London, 1936, p.34; idem. Magic, Science and Religion. Boston, 1948, pp.1, 12, 15.

[6] Elkin A.P. The Australian Aborigines, p.47; рус. пер.: Элькин А. Коренное население Австралии, с.32.

[7] Spencer В. and Gillen F.J. The Arunta, vol.2, pp.454-461.

[8] Hubert R. et Mauss M. Esquisse d'une théorie générale de la magie. – Mauss M. Sociologie et anthropologie. Paris, 1950.

[9] Lévi-Strauss C. The Savage Mind, p.13.

[10] O'Keefe D.L. Stolen Lightning: The Social Theory of Magic. New York, 1982.

[11] Lévi-Strauss C. The Savage Mind, p.221; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994, с.287-288.

[12] Warner W.L. A Black Civilization, pp.229-243.

[13] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.30; см. также: Токарев С.А. Сущность и происхождение магии. – Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Труды Института этнографии, т.51, 1959.

[14] Gennep A. van. Les rites de passage, pp.9-11.

[15] Middleton J. Introduction. – Magic, Witchcraft and Curing. Ed. by J.Middleton. New York, 1967; Mair L. Witchcraft. New York, 1969; Vetter G.B. Magic and Religion. New York, 1958.

[16] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.81.

[17] Там же, с.88-89.

[18] Roth W.E. Ethnological Studies Among the N.W.Central Queensland Aborigines. Brisbane, 1897, p.54; Локвуд Д. Я – абориген. М., 1971.

[19] Grey G. Journals of Two Expeditions of Discovery in North-West and Western Australia, vol.2, pp.337-340.

[20] Локвуд Д. Я – абориген.

[21] Rose R. Living Magic. London, 1957; Reid J. Sorcerers and Healing Spirits. Canberra, 1983.

[22] Reid J. Sorcerers and Healing Spirits, pp.32-56.

[23] Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, 1937, p.21; Waal Malefijt A. de. Religion and Culture, p.274.

[24] Kluckhohn C. Navaho Witchcraft. Boston, 1944.

[25] Whiting B.B. Paiute Sorcery. New York, 1950.

[26] Cannon W.B. Voodoo death. – American Anthropologist, 1942, vol.44, no. 2, pp.169-181.

[27] Lévi-Strauss C. Anthropologie structurale. Paris, 1958; рус. пер.: Леви-Строс К Структурная антропология. М., 1983, с.147-164.

[28] Warner W.L. A Black Civilization, pp.230-233.

[29] Findeisen Н. Schamanentum. Stuttgart, 1957; Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. New York, 1964; Hermanns M. Schamanen – Pseudoschamanen, Erlöser und Heilbringer. Wiesbaden, 1970; Lewis J.M. Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism. London, 1971; Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов северо-восточной Азии. – Этнографическое обозрение, 1910, № 1-2.

[30] Rutherford W. Shamanism: the Foundation of Magic. Wellingborough, 1986, p.75.

[31] Gruber E. Traum, Trance und Tod. Aus der geheimnisvollen Welt der Schamanen. Freiburg, 1985.

[32] Например: Ohlmarks Ä. Studien zum Problem des Schamanismus. Lund-Kopenhagen, 1939; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Münster im Westfalen, 1955, B.12, S.756-759; Siikala A.-L. The Rite Technique of the Siberian Shaman. Helsinki, 1978.

[33] Katz R. Boiling Energy: Community Healing Among the Kalahari Kung. Cambridge, 1982; Heinz H.-J. Elements of !Ko Bushman religious beliefs. – Anthropos, 1975, B.70, S.17-41; Barnard A. Nharo Bushman medicine and medicine men. – Africa, 1979, vol.49, pp.68-79.

[34] Thomas E.M. The Harmless People. London, 1960, pp.224-227.

[35] Spencer В. and Gillen F.J. The Northern Tribes of Central Australia, pp.480-484; idem. The Arunta, vol.2, pp.391-394.

[36] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.406-408.

[37] Spencer B. and Gillen F.J. The Native Tribes of Central Australia. London, 1899, pp.522-525.

[38] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.358-359.

[39] Bridges E.L. The Uttermost Part of the Earth. New York, 1948, p.284; Leach E. Magical hair. – Myth and Cosmos. Ed. by J.Middleton. New York, 1967, pp.77-108.

[40] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.387-393.

[41] Элиаде М. Религии Австралии, с.227.

[42] Langloh Parker K. The Euahlayi Tribe. London, 1905, p.36.

[43] Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1977.

[44] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.355-356, 388-389.

[45] Friendly Mission, pp.397, 413, 528, 542, 605.

Дальше

Hosted by uCoz