На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Обряды инициации. Жизнь и смерть.

 

Итак, продуцирующие обряды направлены на сохранение и воспроизводство природного мира и самого общества – а эту последнюю цель преследуют и обряды инициации; вот почему они порою объединены с первыми, а в древности были связаны с ними, вероятно, еще теснее и образовывали единые обряды жизнесозидания и жизнеобеспечения. Следы этой архаической стадии еще можно обнаружить у аборигенов Австралии, на Огненной Земле и в некоторых других местах.

Жизнь, созидание, творчество парадоксально совмещены в первобытном сознании со смертью и разрушением. Чтобы создать, надо разрушить. Энергия созидания рождается из уничтожения подобно пламени. У аборигенов северо-западной Австралии во время продуцирующих обрядов уничтожались выложенные из камней изображения животных, птиц, растений, и это должно было способствовать их возрождению и умножению как реальных животных, птиц и растений. У аранда расчищался участок земли, который аборигены окропляли своей кровью. Когда кровь засыхала, на твердой поверхности изображались глиной, охрой и углем тотемические символы эму. По окончании обряда рисунок уничтожали. У диери в обрядах миндари, как мы помним, делалась насыпь, представляющая тело мифического эму. После обряда его руководитель разрушал насыпь палицей и просил эму размножаться. В Арнемленде во время обрядов Кунапипи, Матери-прародительницы, женщины стучали по священным эмблемам йелмаландьи так сильно, что кора, которой они были обернуты, ломалась. Это означало, что Юлунггул, мифический герой, метнул молнию, которая попала в дерево и расщепила его; из одного куска дерева была сделана первая священная гуделка.[1] И здесь тоже – творческое разрушение. Глиняные изображения Дарамулуна, одного из высших существ юго-восточной Австралии, показывались посвященным во время обряда инициации, после чего дробились на осколки. В Меланезии, на о.Новая Ирландия, в священных обрядах маланган, связанных с культом предков, разбивали на части сделанные из известняка их изображения. Замечательная аналогия этому обычаю обнаружена в позднепалеолитическом местонахождении Костенки – намеренное разбивание мергелевых антропоморфных статуэток. Возможно, что во всех трех случаях, как ни далеко отстоят они друг от друга хронологически и стадиально, мы имеем дело с родственным кругом идей и действий, включающих ритуальное созидающее разрушение как источник возрождения новых человеческих существ.

В традиционной индийской философии созидание неразрывно связано с разрушением, творческий процесс несет в себе катастрофу распада, модель миросозидания циклична: завершение одного цикла – условие начала нового. Мотив творчества, обреченного на уничтожение, и уничтожения, из пламени которого рождается новая вселенная, – воплощен в образе Шивы, одного из главных богов индуизма, олицетворяющего созидающие и разрушительные силы универсума. Творческий цикл начинается и завершается магическим танцем Шивы Натараджа – царя плясунов. В одной руке он держит барабан, ритмические звуки которого возбуждают созидающую энергию вселенной, в другой руке – пламя, символизирующее разрушение космоса и возвращение его в состояние хаоса. Шива Натараджа разрушает и созидает одновременно. Двойственность и противоречивость его природы – это двойственность и внутренняя противоречивость самого миропорядка. С завершением одного космического цикла мир исчезает, чтобы восстановиться вновь. Тандава, оргиастический танец Шивы, символизирует божественную активность, источник жизни во вселенной, где жизнь чревата смертью, а смерть – жизнью. Истоки культа Шивы уходят в глубины тысячелетий, они восходят к древнейшим представлениям об универсальной плодоносящей энергии, символизируемой фаллосом линга, покоящемся на женском символе йони, – аналогичным китайским инь и ян, женскому и мужскому началам, или началам смерти и жизни, стремящимся к единству.

Смерть и разрушение представляются первобытному сознанию лишь этапом в бесконечном движении жизни, лишь средством для возникновения нового, для обновления природы, рождения новых поколений людей. Та же концепция находится и в основе обрядов инициации, или посвящения, изоморфных продуцирующим обрядам и генетически связанных с ними. Обряды инициации пронизаны той же идеей смерти и возрождения к новой жизни, идеей жизни через смерть и разрушение. Более того, они органически включены во многие продуцирующие обряды, например в упомянутые выше обряды Кунапипи и некоторые другие сложные обрядовые циклы Арнемленда, главная цель которых – обеспечить плодородие всего живого и прежде всего продолжение самого рода человеческого. Великая мать, которой посвящен культ Кунапипи, является источником и хранительницей всего живого, от нее зависит продолжение жизни в бесконечном мире живой природы, а главное – жизнь самих людей в новых поколениях. Продуцирующая и посвятительная обрядность составляют здесь одно целое. Жизнь, плодородие, изобилие – вот в чем пафос этих обрядов. По свидетельству М.Меггита, резкой грани между продуцирующими и посвятительными обрядами не существует и в центральноавстралийском племени валбири.[2] В еще большей степени это относится к обрядовому циклу кулама племени тиви, о котором говорилось в предыдущей главе.

Главной целью обряда мадайин у аборигенов йолнгу было приобщение мужской молодежи к священным предметам культа и секретным танцам и песням. К знакомству с эзотерической, доступной только посвященным частью религиозного наследия юноши допускались лишь после обрезания – первой ступени инициации. Но значение и содержание обряда было много шире и состояло в воспроизведении творческих деяний мифических предков – вангар. Да и само слово мадайин относится к категории сакральных вещей и событий, связанных с предками. Ведущая тема обряда – реактуализация творческого потенциала предков вангар, продолжение первотворения в природе и в человеческом обществе.[3]

Вот это единство идейной основы продуцирующих и посвятительных обрядов в австралийских и других архаических культурах и дает нам основание полагать, что первоначально продуцирующие и посвятительные обряды составляли одно целое, единый обрядовый цикл. На это косвенно указывает поразительное сходство посвятительных обрядов – сходство даже в мелочах – на всем пространстве австралийского континента, позволяющее говорить о том, что все они – лишь локальные варианты некоего единого обряда, или протообряда.[4] Еще более свидетельствуют о сказанном выше прямые факты органической связи посвятительных обрядов с обрядами продуцирующего цикла, обрядов посвящения подростков, символизирующих их смерть и новое рождение, с обрядами возрождения животных и растений, да и самого человеческого общества. Глубочайший смысл тех и других обрядов в сущности один и тот же. Так, в обрядах Кунапипи, олицетворения плодоносящих сил земли, из утробы которой вышло все живое, священный ров ганала означает материнское чрево; неофитов помещают в него для того, чтобы они родились заново. Обряд символизирует их смерть и новое рождение. Да и другие обрядовые комплексы Арнемленда, например дьюнггавон и нгурлмаг, представляют собой в сущности обряды инициации, где юноши посвящаются в тайны культа. Обряды утверждают продолжение жизни во всех ее проявлениях и в то же время вводят неофитов в священную историю племени, раскрывающую смысл и значение их собственного существования.[5]

У.Станнер, рассказывая о ритуальном цикле карвади у аборигенов муринбата, отмечает его эзотерический характер, связанную с ним атмосферу сакральности. Карвади объединяет в себе обряды посвящения и элементы продуцирующей обрядности в широком ее понимании. Ведущая идея цикла – продолжение жизни, дарованной людям во Времена Сновидений. В ходе главной церемонии неофитам вручаются священные гуделки, символизирующие Великую мать, или Старую женщину – Карвади. Юношей натирают кровью, им говорят, что Карвади проглотит и затем изрыгнет их. И здесь – все та же, повторяющаяся на всем пространстве Австралии, тема смерти и возрождения в новом, физически и духовно преображенном качестве. Священная гуделка, вручаемая неофиту, означает, что отныне ему становятся доступны тайны культа и религиозной философии. Но откроются они ему не сразу – это лишь первая ступень в новую жизнь. Другой ритуальный цикл – тьимбурки – тоже объединяет в себе инициацию с продуцирующей обрядностью, но в более узком смысле; цель последней – вызвать и прекратить сезон дождей или остановить дожди и вызвать сухую погоду.[6]

К.Мэддок объединяет обряды посвятительные и продуцирующие в единую категорию "обрядов жизни".[7] Этот термин следует признать удачным: сохранение и продолжение жизни – вот что находится в их основе, вот к чему стремятся их участники. Выбивание зуба, обрезание, нанесение рубцов на тело рассматриваются аборигенами лишь как первая ступень инициации. Чтобы считаться настоящим мужчиной, неофит должен быть посвящен в тайное знание, а оно включает прежде всего знание того, как создан и как сохраняется мир, как продолжается жизнь – знание тех космических событий и тех сил, которые находятся в основе обеих культовых систем и составляют наиболее сакральное ядро "тайной доктрины" аборигенов.

Руководители инициации обращаются с инициируемыми как с пассивными, "мертвыми" существами, как с сырым материалом, из которого лепится новая человеческая личность. А.Хауит описывает, как неофитов кладут, словно покойников, на спину, с руками, сложенными на груди, им запрещают говорить и двигаться.[8] Обряд инициации, по словам Мэддока, моделирует процесс антропогонии – создания человечества.[9] Я сказал бы, что он моделирует создание самой жизни из мертвой, пассивной материи, и это объединяет обряды посвятительные и продуцирующие в единую систему обрядов жизнесозидания.

То же органическое сочетание обрядов посвящения с обрядами продуцирующего цикла характерно и для совсем иной культуры – для индейцев квакиутль (северо-западная Америка). Обряды эти происходят зимой, когда основные занятия индейцев – рыболовство и собирание ягод – невозможны. Здесь обряды посвящения мальчиков и юношей имеют целью в то же время обеспечить плодородие и изобилие в летнюю пору.[10]

Глубокая концептуальная связь посвятительной и продуцирующей обрядности проходит через всю историю культуры; она обнаруживается и на достаточно высоком уровне социально-культурного развития. Так у русских крестьян обряды инициации не сохранились, но переход молодежи в группу взрослых был включен в цикл календарных обрядов, связанных с природным циклизмом. Образ жизни молодежи в период перехода в полноценное взрослое состояние имел свое пространственно-временное измерение, соответствующее природным ритмам. Молодежь существовала в особой временной системе, необходимой, по народным представлениям, для стадии роста, "процесса, более подчиненного космобиологическим, нежели социальным законам".[11] Это была как бы инициация, растянутая во времени.

В австралийских обрядах инициации нередко имитировалось пронзание посвящаемого копьем, проглатывание и извергание посвящаемого каким-либо великим мифическим существом, грозным патроном инициаций, почитаемым как Отец или Мать. Обрезание, сопровождающее обряды посвящения подростков, также символизировало их "убийство" и новое рождение.[12] Так, ритуальному убийству уподобляли обрезание – один из основных элементов австралийских посвятительных обрядов – аборигены племени валбири.[13] На севере Австралии про посвященных, уведенных на священное и запретное для непосвященных место обряда, говорили, что их проглотили Юлунггул, Змей-радуга Унгуд или какое-либо иное мифическое существо. Звук вращаемой гуделки – его голос. Посвящаемые, находясь внутри него, не гибнут, но физически и духовно преображаются. Миф о сестрах Вагилаг, рассказывающий о том, как сестры и их дети были проглочены и затем извергнуты Великим змеем, говорит о переходе из одного уровня существования в другое, о духовном преображении через смерть и возвращение к жизни.[14] Эта тема проходит через многие космогонические и антропогонические мифы аборигенов и воспроизводится в ритуалах, это – главная тема обрядов инициации. Ритуальная смерть неофитов не просто смерть, а преображение, возвращение их к жизни как новых существ. Кровь, которая появляется во время операций, сопровождающих обряды посвящения, символизирует жизнь. Эта идея утверждается и символикой плодородия, символическим погружением посвящаемых в чрево Великой матери.[15] Погружение неофитов в воду в обряде кулама на о. Мелвилл напоминает нам о крещении – символе смерти и воскресения.

В Новом Южном Уэльсе обряды посвящения бора связывались с представлением о гигантском, наводящем ужас существе Дарамулуне (Дьюрамулане), который убивал мальчиков, разрезал их на части и сжигал, а затем из пепла создавал новых людей. Байаме (Байами), культурный герой и демиург вурадьери и некоторых других племен юго-восточной Австралии, уничтожил чудовище и велел людям самим совершать посвятительные обряды и обучать подростков традициям племени. Но громоподобный голос Дарамулуна все еще слышен в звуках гуделок, вращаемых во время обрядов.[16] Байаме, антагонист и alter ego Дарамулуна, "присутствовал" при посвящении и подростков, и знахарей – "одаренных", "умных" людей, как называли их аборигены, и "умные" люди общались с ним. Для обрядов бора делались из земли и глины изображения Байаме и Дарамулуна, а участок земли, предназначенный для священнодействия, представлял собой дорогу, соединяющую два символических мира – землю и небо. Конечной целью обряда было магическое соединение посвящаемых с ушедшими на небо Байаме и Дарамулуном и достижение бессмертия.

Сохранилась серия фотографий, сделанных в последней четверти прошлого века где-то в Новом Южном Уэльсе или Виктории, изображающих различные эпизоды обряда бора.[17] На одной из них (42) посвящаемому юноше показывают прочерченные на земле концентрические четырехугольники и длинную тройную волнистую линию. Эти символы изображают путь великих мифических героев в иной мир. На другой фотографии (43) посвящаемых с закрытыми лицами ведут над прочерченными в песке волнистыми линиями, соединяющими концентрические четырехугольники – тот же символ, связанный с мифическим текстом обряда бора. На фотографии 44 мы видим, как посвящаемого и его опекуна проводят под соединенными над их головами копьями по тропе, ведущей к Дарамулуну; на земле – те же концентрические четырехугольники, а на первом плане – символическое изображение Дарамулуна в виде концентрической полуокружности с расходящимися от нее лучами. На фотографии 46 показана сделанная из земли рельефная антропоморфная фигура, изображающая Байаме или Дарамулуна. На фотографии 45 – вход на священную землю бора; параллельные волнистые линии, вырезанные на поверхности земли, напоминают лабиринт. На фотографии 47 – земля бора, покрытая сплошным рядом концентрических четырехугольников-лабиринтов. Те же символы и соединяющие их параллельные волнистые линии видны и на фотографии 48. На следующем фото – символическое закалывание копьями какого-то животного, изображенного среди параллельных волнистых линий – вероятно, драматический момент продуцирующего обряда умножения животных – объектов охоты. Эпизод другого продуцирующего обряда – на фотографии 50: земляные насыпи, изображающие птичьи гнезда, из которых аборигены берут яйца. Обряд посвящения бора оказывается непосредственно связанным с продуцирующими обрядами, имеющими целью умножение животных и птиц, а такую комплексность можно рассматривать как очень древнюю черту, когда обряды посвящения и плодородия были еще слиты воедино; ведь те и другие направлены на магическое возрождение к новой жизни – в одном случае посвящаемых, в другом – животных, птиц или растений.

Фотографии 54, 55 и 56 напоминают эпизоды продуцирующих обрядов на фотографиях 49 и 50. На первой из них – символическое закалывание кенгуру, изображенного рядом с лабиринтом, прочерченным на поверхности земли. На следующей – закалывание эму, рядом – такое же изображение лабиринта. Птица эму считалась женой Байаме. На третьей фотографии – символическое закалывание дикой свиньи рядом с изображением лабиринта. Наконец, на фотографии 51 абориген взбирается на дерево, стоящее на земле бора и посвященное Дарамулуну. От дерева по земле тянутся волнистые параллельные линии и концентрические четырехугольники, а на стволе дерева вырезаны условные изображения Байаме и Дарамулуна в виде человеческих рук. Перед нами – архаический образ мирового дерева, оси мироздания, образ, стоящий в центре системы шаманистских представлений многих народов и культур. Дерево бора символизирует структуру мироздания, графически представленную на земле. В основе этой структуры – путь великих героев-демиургов, связывающий миры земной и небесный, куда уходят и откуда возвращаются к новой жизни люди и животные. Дерево, уходящее корнями в землю, а кроной обращенное к небу, – наглядное воплощение этой идеи.

Этот иконографический материал представляет для нас большой интерес не только потому, что он свидетельствует об архаических чертах обряда бора, посвященного великим культурным героям и демиургам юго-восточной Австралии – Байаме и Дарамулуну и связанного с обрядами плодородия. Примечательна сама архаичная изобразительная символика обряда. Ведь лабиринты, концентрические четырехугольники и волнистые линии – все эти символы восходят к позднему палеолиту и на протяжении тысячелетий ассоциировались с идеей смерти и возрождения, реинкарнации, с представлением об ином мире, через который проходят ушедшие из этого мира люди и животные, чтобы затем вернуться в него снова. Дальше я буду говорить об изображениях животных в переплетении волнистых линий в некоторых палеолитических пещерах: как напоминают их фигуры животных среди волнистых линий или рядом с изображениями лабиринта на фотографиях обряда бора (фото 49, 54, 55 и 56)! Лабиринт как символ иного мира, мира смерти и возрождения, повторяется и в резьбе на деревьях, которые стояли вокруг земли бора. Продуцирующие обряды и обряды инициации, совершаемые на этой земле, были пронизаны идеей смерти и возрождения к новой жизни.

Инициация происходит в священном пространстве, выделенном из профанного пространства общины или племени. Пространство это в обрядах бора Нового Южного Уэльса и в Квинсленде обычно представляет собою прочерченные на земле два круга, расположенные на известном расстоянии один от другого и соединенные между собой "священным путем". Один из кругов – круг подростков, еще не прошедших инициацию, другой – круг уже инициированных подростков или юношей, если процесс инициации растягивается на годы. Движение по "священному пути" из одного круга в другой следует понимать не буквально, а, скорее, символически, понятие "движения" здесь выражает процесс постепенного овладения знаниями и соответствующего возрастания социального статуса, а в метафизическом плане – смерти и возрождения неофитов для новой жизни.

В основе того, что происходит во время инициации, на священном ее пространстве, находится мифологема смерти и возрождения – одна из центральных в мире архаической мифологии, восходящая еще к палеолиту. Образ лабиринта как метафору этой мифологемы мы встречаем и в палеолитической графике, и в более поздних культурах неолита и бронзового века, и в ранних цивилизациях, и в христианской символике. Образ лабиринта мы видим и в ритуальных начертаниях аборигенов Австралии. Ярко выражена связь символики лабиринта с погребальным ритуалом и инициациями о-ва Малекула (Вануату, Меланезия). Лабиринты, изображенные на земле, показывают инициируемым полные испытаний и опасностей странствия души в мире мертвых, к которым они должны подготовиться еще в этой жизни.[18] И здесь, как и во многих других случаях, инициация выступает подготовкой к смерти – как, впрочем, и вся земная жизнь человека, – его "первой" смертью.

Отмечу еще, что на Малекула странник, вступающий в обитель смерти, оказывается у водоема, на берегу которого растет дерево; странник взбирается на него совершенно так же, как неофит взбирается на дерево в обряде бора в Австралии, а затем бросается в воду. Замечательное сходство, если вспомнить, что наши примеры принадлежат к стадиально и географически различным культурным мирам. Оно свидетельствует о существовании единого древнего архетипа мифологического сознания. Архетипично здесь все – и Вода жизни, и Дерево жизни, или мировое дерево, и влезание по дереву как посещение верхнего мира – все направлено на преодоление смерти.

Сложная система волнистых линий, зигзагов, спиралей, концентрических ромбов и полуокружностей покрывает сплошным орнаментом камни, образующие вход в погребальную камеру могильного холма Гавринис на одном из островов в заливе Морбиан у берегов Бретани. "Поколения археологов, – читаем мы, – тщетно пытались разгадать значение этих загадочных изображений".[19] Нет сомнения, что и здесь перед нами визуальный образ пути в обитель смерти и самого мира мертвых, зашифрованный в стилизованных начертаниях, напоминающих лабиринт.

Один из самых ранних мифов человечества рассказывает о том, что Бог даровал первым людям бессмертие, но нарушение ими запрета, самовольное овладение плодом с Дерева жизни, сделало их смертными. Плод этот запретен для человека, ибо является вместилищем жизни и смерти, над которыми человек не властен. Жизнь и смерть – во власти Бога. Тот же образ запретного или труднодостижимого плода, обладающего способностью даровать либо отнимать бессмертие, мы встречаем в сказках разных народов – они отразили древнейшую мечту человечества разгадать тайну смерти и обрести бессмертие. Таковы в русском фольклоре "молодильные яблоки", обладание которыми дает человеку вечную молодость, но чтобы овладеть ими, необходимо преодолеть множество препятствий, пройти через царство смерти – загробный мир. Этот сюжет, возможно, отразил архаические представления об обретении новой жизни через смерть, лежащие в основе первобытных инициаций. Тот же мотив, но с противоположным знаком, с перевернутым значением – смерть Кощея бессмертного, спрятанная "за девятью замками", в нескольких вложенных друг в друга волшебных животных или предметах. Жизнь и смерть – во власти потусторонних сил, неподвластных человеку, овладение ими – за гранью возможностей обычного человеческого существа, оно обставлено бесчисленными препятствиями, запретами, условиями, нарушение или невыполнение которых влечет за собой роковые последствия. И, наконец, в монотеистических религиях жизнь и смерть – в руках Бога. Но в образах Дерева жизни, запретного плода, змея – в этих образах личности Бога сопутствуют древние архетипы общественного сознания. И над всеми ними доминирует стремление разрешить извечную загадку, приоткрыть завесу вечности и заглянуть по ту сторону ее.

Для аборигенов Австралии поступки героев Времени сновидений, мифических предков обладают безусловным авторитетом, являются моделью поведения, образцом, которому они стремятся следовать. Когда люди умирают, их души, по мнению аборигенов йолнгу, возвращаются в страну предков – вангар. По свидетельству Г.Морфи, смерть – одна из главных тем обрядов йолнгу.[20] Но, в то же время, сознание аборигенов настойчиво стремится утвердить возможность нового воплощения и вечной жизни.

Чуринга, священный культовый предмет многих австралийских племен, ассоциируется с душой отдельного человека и в каком-то смысле воплощает бессмертную душу его мифического предка. Она мистически связывает душу человека с душой его предка или, точнее, через чурингу душа предка перетекает в тело потомка подобно электричеству, перетекающему по проводнику от источника энергии. Сама же душа человека, покидая по смерти человека его тело, принимает вид маленькой птицы, чей голос слышен на стоянке, когда кто-то умирает. Душа в образе птицы – этот образ проходит через всю историю религии. Мы находим его еще в палеолите – таков, например, рисунок птицы рядом с изображением умирающего человека в пещере Ляско. Позднее мы встречаем этот образ у древних египтян, которые изображали душу ка в виде птицы, покидающей тело человека в момент смерти. Образ души-птицы известен и в сибирском шаманизме.

Переводя инициируемых символически, через смерть и возрождение, из одного мира в другой, доступный лишь посвященным, инициация поднимает их с одного уровня познания на другой, более высокий и совершенный. На этом уровне они узнают, что те мифы, с которыми их познакомили в детстве, предназначены лишь для женщин, детей и непосвященных мужчин. Их знакомят с другими, "настоящими" мифами, раскрывающими, по мнению посвященных, подлинный, действительный смысл и содержание мира.[21] Существуют, таким образом, как бы два уровня мифологии, две мифологические системы, одна экзотерическая, открытая для всех, но не признаваемая посвященными подлинной, другая – эзотерическая, доступная лишь прошедшим инициацию. Священное раскрывается в ней во всей полноте, и с ним утверждаются новые отношения прошедшего инициацию с миром великих культурных героев и тотемических предков, со священными объектами, такими, как австралийские чуринги и гуделки. Инициация разрушает прежний духовный мир инициируемых, чтобы ввести их в новый, насыщенный более глубоким религиозно-мифологическим содержанием.

Как мы знаем, в мифологии вурадьери мир расколот на два враждебных одно другому начала, доброе и злое, олицетворенные в образах Байаме и Дарамулуна. В экзотерической версии мифа Дарамулун убивает, а затем оживляет мальчиков, проходящих инициацию, но в действительности – так говорит эзотерическая версия – он сожрал первых неофитов, после чего Байаме заставил его изрыгнуть подростков, убил его и сделал так, чтобы голос его вошел в деревья, и теперь он слышен в звуках деревянных гуделок. Но женщины и дети по-прежнему верят, что Дарамулун уводит мальчиков в лес, убивает и затем вновь оживляет их. Обряд инициации воспроизводит священную, эзотерическую версию мифа. Старшие мужчины излагают инициируемым миф о гибели Дарамулуна и происхождении гуделок как отражение подлинных событий древности и предупреждают их, чтобы они держали его в строгой тайне от непосвященных.

Л.Шарп разделил обряды аборигенов п-ва Кейп-Йорк на три группы: обряды, цель которых контроль над размножением естественных видов; обряды, воспроизводящие священную атмосферу мифологического прошлого, Времени сновидений; обряды погребальные и траурные.[22] К какой же категории относятся обряды посвящения? Едва ли правильно относить их к одной из трех групп. Скорее, они объединяют многие элементы всех трех категорий, и в этом проявляется их универсальность, связанная с глубокой их архаичностью.

Религия аборигенов Австралии устремлена к жизни[23], и мы вправе называть ее жизнеутверждающей. Хотя обряды инициации символизируют смерть посвящаемых, это в то же время их ритуальное, символическое возрождение к новой жизни. Да и погребальные обряды направлены на то, чтобы помочь мертвым перейти из этого мира в иной, вступить в новую жизнь. В этом смысле обряд посвящения – как бы первый погребальный обряд, а погребальный обряд – последняя инициация. Погребальные ритуалы и обряды инициации изоморфны. Рождение и смерть – не оппозиции, но взаимоподобные события. Человек рождается, чтобы умереть, и умирает, чтобы родиться вновь. А так как рождение человека у аборигенов Австралии не сопровождается какими-либо обрядами, инициацию можно рассматривать не только как ритуальную смерть, но и как отложенный до достижения половой и социальной зрелости обряд прихода в жизнь нового человеческого существа.

Второе рождение неофита как следствие его ритуальной смерти в обряде инициации сопровождается, в представлении людей, перерождением всего его телесного и духовного существа. Знаками, символами этого перерождения, обретения им нового тела являются обрезание, подрезание, удаление одного или нескольких зубов, фаланги пальца, рубцы на теле, татуировка. Физические испытания, уродование тела, обстановка таинственности, в которой совершаются обряды, имеют и социально-психологическое значение, которое состоит в стремлении инициируемых и прошедших инициацию утвердить свою ценность в обществе.

В.Тэрнер стремится показать, что обряды посвящения характеризуются еще одной особенностью. Они сопровождаются не только временной, символической смертью неофита для прежней жизни и его возрождением для новой, но и временным, символическим исчезновением общества как структуры, как совокупности социальных статусов и различий и появлением общины равных, одинаково подчиненных в то же время авторитету руководителей обрядов.[24]

Цель обрядов инициации – коренное изменение религиозного и общественного статуса инициируемого, полный разрыв с его прошлым. Они завершают постепенное введение его в мир взрослых посвященных мужчин, поднимают его на более высокий уровень индивидуального и социального существования. Они воспроизводят мифическую эпоху, когда действовали предки и великие герои, когда посвятительные обряды совершены были впервые. Ритуальная смерть и возрождение посвящаемого символизируют его смерть для повседневного, неполноценного мира и новое рождение для подлинного, полноценного мира избранных, обладающих знанием мифологической истории племени и тайн культа, мира тех, кому доступно участие в сакральной жизни общины. Насильственно отделив посвящаемого от профанного мира, инициация вводит его в мир сакральных ценностей. Все более углубленное познание священных мифов и обрядов будет продолжаться затем всю его жизнь; так, у австралийцев инициация только открывает дверь в эзотерическую жизнь мужчин его группы.[25]

Инициация как символическая смерть и возрождение проходит через всю историю религий. Символизм смерти и возрождения характерен для посвящения знахарей и шаманов во многих культурах. Следует отметить, однако, что тема смерти и возрождения, при всем ее значении, все же не является универсальной чертой любых посвятительных обрядов.[26] Их объединяет противопоставление посвященных и непосвященных как принадлежащих как бы к двум социальным мирам. В некоторых обществах эта принадлежность к двум различным социальным категориям даже отражена в языке: один термин относится к женщинам и не прошедшим инициацию подросткам, другой – только к инициированным мужчинам. Последние рассматриваются здесь как "дважды рожденные", сначала – в мире женщин и детей, а затем, после символической смерти, в мире взрослых мужчин.[27] Но еще важнее иной, сверхсоциальный аспект – то обстоятельство, что вторые принадлежат к эзотерическому миру, объединенному священной, доступной лишь посвященным мифологической традицией.

М.Аллен проводит различие между обрядами инициации и обрядами половой зрелости, играющими важную роль в жизненном цикле личности. но не вводящими ее в особую социальную группу и не связанными с допуском к священным, тайным знаниям и культам.[28] В некоторых группах аборигенов Австралии обряды обрезания совершаются задолго до основного цикла посвятительных обрядов и относятся скорее к обрядам второй группы. Обряды половой зрелости, подобно обрядам, связанным с рождением, наречением имени или браком, скорее подчеркивают изменение социального статуса, чем групповой принадлежности. Обряды инициации, в отличие от большинства обрядов жизненного цикла, совершаются не для каждого человека в отдельности, а для целой группы неофитов одновременно. Но все же главная их черта, подчеркивающая значение этих обрядов в жизни социума, – элемент тайны. Неофиты, будь то подростки, знахари или шаманы, должны ощутить прикосновение к священному трансцендентному миру мифа и культа, лежащему над видимым миром повседневности и управляющему им.

В посвятительных обрядах чихаус огнеземельцев-яганов участвовали и мужчины, и женщины. Этим обряды огнеземельцев напоминают инициации архаического типа очень немногих австралийских племен, например тиви. Патроном инициации и источником моральных предписаний выступало у яганов высшее существо Ватауинева.[29] С.А.Токарев сравнивает этот эзотерический образ с австралийским Байаме.[30] Аналогично яганскому Ватауинева и высшее существо Темаукель огнеземельцев-она (селкнам). Наряду с ним, у она имелось хтоническое божество женского пола Халпен, обитающее в земле; у нее, якобы, и находятся мальчики во время инициации.[31] Образ Халпен и ее роль в посвятительных обрядах напоминают другое высшее существо аборигенов Австралии – Великую мать или Старую женщину Кунапипи.

Мы рассмотрели продуцирующие обряды и обряды инициации порознь, и это дало нам возможность ощутить особенности тех и других как двух феноменов первобытной религии. Но в реальной жизни первобытного общества они подобны двум граням единого самоцветного камня. В глубинах исторической жизни человечества они сливались в некий единый ритуальный цикл и лишь по мере движения истории расходились все более и более, чтобы на сравнительно высоких уровнях социально-культурного развития предстать как два автономных ритуальных круга. Обряды инициации сохраняются в ритуале крещения, в монашеских орденах и религиозных братствах, в тайных союзах, в рыцарских орденах, в масонстве. Их глубинная сущность раскрывается и вместе с тем преобразуется все более. Но в первобытном обществе она лишь начинает прорастать как зерно в почве. Оба ритуальных цикла – посвятительный и продуцирующий – дают возможность реконструировать исходный первообряд как основной обряд древнего человечества, который втягивал в себя весь его религиозный мир – и магию во всем многообразии ее форм, и тотемизм, и образы высших существ.

К образу высших существ, демиургов и культурных героев, – одной из универсалий первобытного общественного сознания, – мы теперь и переходим.



[1] Berndt R.M. Kunapipi.

[2] Meggitt M.J. Desert People, p. 220.

[3] Keen I. Knowledge and Secrecy in an Aboriginal Religion. Oxford, 1994, pp.143, 192, 209, 225.

[4] Meggitt M. Gadjeri among the Walbiri Aborigines of Central Australia. – Oceania, 1957, vol.37, p.34.

[5] Berndt R.M.and C.H. The World of the First Australians, p.276-287; рус. пер.: с.207-219; Eliade M. Australian Religions, p.110.

[6] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, pp. 2-21, 29-38, 140.

[7] Maddock K. The Australian Aborigines. A Portrait of their Society. Ringwood, 1975, pp.131-157.

[8] Howitt A.W. The Jeraeil, or initiation ceremonies of the Kurnai tribe. – Journal of the Anthropological Institute, 1884, vol.14, pp.301-325.

[9] Maddock K. The Australian Aborigines, p. 145.

[10] Die Religionen des alten Amerika, Stuttgart, 1961, S.244.

[11] Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в., Ленинград, 1988, с.231.

[12] Warner W.L. A Black Civilization, pp.282, 332; Berndt R.M. Djanggawul. London, 1952, p.124; Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion.

[13] Meggitt M. Desert People, p.294.

[14] Hiatt L.R. Swallowing and regurgitation in Australian myth and rite. – Australian Aboriginal Mythology. Ed. by L.R.Hiatt. Canberra, 1975.

[15] Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion, fasc.2, p.22.

[16] Mathews R.H. The Burbung of the Wiradthuri tribes. – Journal of the Royal Anthropological Institute, 1896, vol.25, p.295-318.

[17] Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion, fasc.1, fig.42-56.

[18] Deacon B.A. Malekula. A Vanishing People of the New Hebrides. London, 1942; idem. Geometrical drawings from Malekula and other islands of the New Hebrides. – Journal of the Royal Anthropological Institute, 1934, vol.66; Layard J. Stone Men of Malekula. London, 1942; idem. Der Mythos der Totenfahrt auf Malekula. – Eranos-Jahrbuch, 1937, B.4; idem. The Making of Man in Malekula. – Eranos-Jahrbuch, 1949, B.16.

[19] The World's Last Mysteries. Sydney, 1977, p.75.

[20] Morphy H. Journey to Crocodile's Nest. Canberra, 1984.

[21] Spencer В. and Gillen F.J. The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904; Nola A.M., di. Demythicization in certain primitive cultures. – History of Religions, 1972, vol.12, no.1, pp.1-27.

[22] Sharp L. Notes on Northeast Australian totemism. – Studies in the Anthropology of Oceania and Asia. Papers of the Peabody Museum. Cambridge, 1943, vol.20, p.71.

[23] Stanner W.E.H. Religion, totemism and symbolism, p.217.

[24] Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура. – В кн.: Тэрнер В. Символ и ритуал. M., 1983.

[25] Eliade M. The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. New York, 1961; idem. Rites and Symbols of Initiation. The Mysteries of Birth and Rebirth. New York, 1965; idem. Australian Religions, pp.85-95; Initiation. Ed. by C.Bleeker. Leiden, 1965; Mathews R.H. The Bora or initiation ceremonies of the Kamilaroi tribe. – Journal of the Royal Anthropological Institute, 1894, vol.24, pp.411-427.

[26] Young F.W. Initiation Ceremonies: A Cross-Cultural Study. New York, 1965; idem. The function of male initiation ceremonies: a cross-cultural test of an alternative hypothesis. – The American Journal of Sociology, 1962, vol.67, pp.379-396; Waal Malefijt A. de. Religion and Culture, pp.192-193.

[27] Allen M.R. Male Cults and Secret Initiations in Melanesia. Melbourne, 1967, p.24.

[28] Ibid., pp.5-6.

[29] Koppers W. Unter Feuerland-Indianern. Stuttgart, 1924, S.128-129, 139-157.

[30] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.228.

[31] Gusinde M. Die Feuerland-Indianer. Wien, 1931, В.1, S.491, 493, 923, 929-942.

Следующая глава

Hosted by uCoz