На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Религия в жизни первобытного общества (продолжение)

 

Религиозно-обрядовая деятельность первобытного общества тесно переплетена с сетью экономических отношений и зачастую сама имеет экономическую направленность. Многие обряды приурочены к определенным периодам охотничье-собирательской деятельности. Мифы и обряды моделируют систему социальных и экономических обязательств, нормы распределения. Мероприятия, связанные с обменом, приурочены к определенным обрядовым циклам или сами выступают в традиционной обрядовой форме.

Религиозная и хозяйственная деятельность подчиняются каждая собственному ритму, но временами эти ритмы сливаются; на примере эскимосов это показал М.Мосс[1], а на примере аборигенов Арнемленда – Л.Уорнер и Д.Томсон.[2] Для эскимосов характерно глубокое различие между зимними и летними условиями жизни и соответственно между двумя периодами хозяйственного года. Этим периодам соответствуют, в свою очередь, зимний период изобилия и интенсивной общественной и религиозной жизни, когда общины собираются для охоты и совместных обрядов, и летний период, когда отдельные группы рассеиваются в поисках пищи и общественная и религиозная жизнь затухает. Среди совместных зимних ритуалов важное место занимают продуцирующие обряды, целью которых является возвращение к жизни морских животных, убитых на охоте. У аборигенов Арнемленда время самых важных обрядов – тоже период изобилия, сухой сезон, когда добывается наибольшее количество пищи. Общины собираются в полном составе, к ним присоединяются другие общины, представители соседних племен, и начинаются совместные обряды, а наряду с ними церемониальный обмен наконечниками для копий и другими предметами, имеющими большую экономическую и религиозно-обрядовую ценность, другими материальными и духовными ценностями – мифами, песнями, плясками. В обоих примерах экономическое и религиозное тесно переплетены.

Индейцы черноногие зимой охотились на буйволов и других животных небольшими хозяйственными группами, а летом, когда бывало достаточно запасов пищи, объединялись в общины, и тогда устраивались всевозможные обряды, главным из которых была ежегодная Пляска солнца. В это время совершался обмен лошадьми, шкурами, накидками и другими предметами на знахарские снадобья и необходимые для их эффективного употребления словесные формулы.[3]

Связь между религиозной обрядностью и одним из важнейших видов хозяйственной деятельности – изготовлением лодок – ярко выражена у южноамериканских индейцев варао. Изготовление лодок находится здесь в центре серии обрядов, во время которых мужчины вступают в интимную связь с Дауарау, женским духом леса, дающего дерево для лодок. Религия варао, подобно религии многих охотников и собирателей, содержит в себе целый корпус практических протонаучных знаний.[4]

В последние десятилетия в центральном Арнемленде большую популярность приобрел культ Кунапипи (Гунабиби). Он возник задолго до прихода европейцев и многое в нем характерно для религиозно-обрядовой жизни аборигенов в прошлом. Такова тесная связь культа с хозяйством, да и само участие в обрядах аборигены рассматривают как деятельность равноценную хозяйственной, если не более важную. Для них религиозная и экономическая сферы не просто переплетены – они неотделимы одна от другой и эта их неразрывность сохраняется и поныне. Стержнем культа Кунапипи является тема плодородия; он и сегодня ориентирован на сохранение и воспроизводство природного мира и самого человеческого рода.[5]

Как социальное явление религия ярче всего выступает в обряде. Обряд вовлекает в свою сферу некий коллектив – общину, группу посвященных. Даже камлание шамана предполагает присутствие группы пассивных участников. Участники обряда убеждаются в существовании двух различных, но взаимосвязанных миров: мира повседневной рутины и священного мира коллективного действа, подлинная функция которого, по мнению Дюркгейма, – укрепление групповой солидарности.

Как социолог, Дюркгейм не интересуется религиозной жизнью личности, для него религия – прежде всего социальная реальность. Вот почему его мало интересует магия. Религия всегда имеет свою общественную организацию, а магия, по его мнению, дело индивидуальное. Но это неверно: многие магические обряды, например продуцирующие обряды типа австралийской интичиумы, являются общественными по своему характеру и своей направленности. С другой стороны, религиозные верования, которые Дюркгейм считает социальным феноменом, являются вместе с тем и явлением глубоко личным. В них религиозно раскрывается внутренний мир личности. Религия как социальное явление предполагает личностное участие индивида. Это верно и для первобытного общества.

Реактуализация событий мифологического времени – одна из важнейших функций первобытной религии. Но есть и другие. Одна из них – психологическая компенсация стрессовых факторов на индивидуальном и коллективном уровнях. В этой функции религиозно-магическая практика выступает как один из основных адаптивных механизмов культуры.

Магические акты, непосредственно направленные на природную и социальную среду и вместе с тем оказывающие воздействие на внутренний, психический мир самого человека, в силу своей элементарной природы относятся, вероятно, к древнейшим явлениям религиозной деятельности. Благодаря магической практике и ритуализации поведения люди чувствовали себя увереннее, ощущали себя в большей безопасности. Известно, что ритуальное действие способно оказывать успокаивающий эффект, снимать чувство страха и тревоги, и в этом смысле ритуал достигает цели, ради которой он предпринимается, даже если цель эта иллюзорна.[6] К.Леви-Строс называет ритуал восстановлением нарушенной симметрии[7], но это, скорее, восстановление нарушенного равновесия – как в мире физических явлений, так и во внутреннем, психическом мире человека. Но сводить магию к компенсаторной функции, как нередко делается, неправильно. Магия – это, по существу, продолжение жизнеобеспечения иными средствами. Человек здесь видит себя частью природы, притом ее активной частью, деятельным участником природного процесса. "Религия – действие, а не просто совокупность философских спекуляций о другом мире. Религия – это не только то, во что верят... Религиозная вера требует действий в этом мире и для этого мира".[8]

Поведение человека в первобытном обществе, как и поведение общества в целом, в значительной мере ритуализовано. По своему значению это явление внутренне противоречиво. С одной стороны оно имеет защитный, адаптивный характер, создавая иллюзию, что если все будет делаться именно так, а не иначе, люди и общество в целом избегут грозящих им опасностей, а это, в свою очередь, содействует созданию оптимального психологического климата. С другой стороны, ритуализация поведения тормозит социально-культурное развитие, поиски новых форм и возможностей, и является, таким образом, фактором консервативным.

Ритуализация как одна из ведущих форм общественного поведения в первобытную эпоху имеет, как и многие другие формы общественного поведения и культуры, социобиологические корни. Однако сводить ее к этой основе не следует: ритуализация выступает как генетически обусловленная и культурно преобразованная система социальных сигналов, как форма символической деятельности, обеспечивающая групповое единство, выполняющая необходимые для сохранения общества функции. Ритуалы канализируют разрушительные эмоции, иными словами нейтрализуют их, направляют в безопасное для общества русло. Канализация агрессии, особые приемы ее разрядки, не причиняющие вреда собратьям по виду, свойственны уже животным; однако характерные для первобытных обществ замирительные обряды, которыми часто заканчиваются внутри- и межгрупповые конфликты, выступают как социально и культурно обусловленные символические акты, имеющие не только адаптивную, но и важную социорегулятивную функцию. Ту роль, какую в развитии и закреплении ритуалов играла первоначально генетическая наследственность, в социокультурной ритуализации взяла на себя традиция. На этой основе возникает явление, которое К.Лоренц называет "культурными псевдообразованиями".[9] Даже незначительные, с точки зрения постороннего наблюдателя, особенности речи н поведения нередко способствуют интеграции небольших групп и приводят к образованию микроэтносов на базе первобытных общин. Этот процесс "ложного видообразования" побуждает рассматривать членов других "псевдовидов" как не вполне полноценных людей, в противоположность собственной группе, считающей себя настоящими людьми и так и называющей себя: "люди". Самоназвание первобытных этносов словом "люди" – явление очень распространенное.

Теоретически следует различать ритуалы религиозные н нерелигиозные; это важно для правильного понимания социальной функции, направленности и содержания ритуала. Необходимо признать, однако, что в эпоху первобытного синкретизма, вследствие глубокого проникновения религии во все сферы общественной жизни, граница между ритуалами этих двух типов далеко еще не оформилась и достаточно стерта. Осью кристаллизации религиозных обрядов, как уже сказано, является понятие священного. И здесь ритуал выступает еще в одной функции, не отмеченной выше и свойственной только религиозному поведению: он связывает человека и общество со священным в тех или иных его воплощениях, характерных для этого общества, – с божествами, духами, тотемами, мифическими предками. Священный обряд преобразует хаос в космос, вносит в мир умопостигаемый порядок и придает смысл и значение человеческой жизни. Через участие в ритуале, произнесение священных формул и совершение священных актов люди принимают участие в самом процессе миросозидания. Участие в ритуале не стихийно, оно подчинено определенной стандартной схеме, организовано в пространственном и временном измерениях. Будучи само упорядоченным, оно стремится внести порядок в мир и тем самым подчинить его воле человека.

Для мифологического и тотемического мировоззрения структура общества и космоса гомогенны, тотемизм указывает каждому члену общества его место в системе социальных связей и в природе. Такие свойства ритуала как ритмичность и цикличность еще органичнее связывают ритуал с макрокосмом (т.е. со вселенной с царящим в ней циклизмом) и микрокосмом (человеком со свойственным ему биологическим ритмом).

Принято подразделять обряды первобытного (и постпервобытного) общества на обряды жизненного цикла, отмечающие важнейшие события в жизни человека, – рождение, инициацию, брак, смерть, – и обряды календарного цикла, в том числе продуцирующие, связанные о циклизмом природы, основанные на представлении о взаимосвязи жизни и смерти, разрушения и созидания. Границы между этими ритуалами оформились, однако, не сразу, и это прежде всего относится к продуцирующим обрядам и обрядам инициации.

Социоинтегрирующая роль ритуала внутренне противоречива, как это показали еще А. ван Геннеп и В.Тэрнер. В состоянии лиминальности социальная структура преодолевается, общество стремится как бы выйти за ее жесткие границы, освободиться.[10] Это относится не только к обрядам инициации, о которых пишут упомянутые авторы, но и к так называемым оргиастическим ритуалам и многим другим явлениям обрядовой и праздничной жизни первобытного общества.

Ритуализация общественного поведения – мощное средство устранения антисоциальных тенденций, обуздания общественных эмоций. Институциализация протеста, ритуализованная ломка запретов находит выражение в "обрядах бунта", как называет их М.Глакмен.[11] Это не стихийные взрывы, но социальный институт, ритуал, высмеивающий, пародирующий или извращающий нормальный порядок вещей, общепринятые нормы и условности. Он разряжает социальное напряжение и предотвращает настоящие конфликты, являясь своего рода катарсисом, очищением. По своей функции эти обряды аналогичны средневековому карнавалу.[12] Близкие к нему типологически, стадиально они предшествуют ему.

Немало сказано о соотношении ритуала и мифа в первобытном обществе.[13] Миф нередко выступает как схема или программа ритуала, а вместе с тем и всей общественной жизни, ритуал – как воспроизведение, реактуализация мифа. Миф и ритуал могут быть одинаково ориентированы на обновление, возрождение мира и человека, на преодоление хаоса и смерти и продолжение жизни. Вместе с тем миф основан на вербальной коммуникации, тогда как ритуал преимущественно на невербальной. Хотя место вербальной коммуникации в ритуале может быть довольно значительным, в целом она играет здесь подчиненную роль – на первый план выступают ритмическое повторение словесных формул, особый способ их произнесения. Иногда миф произносится в контексте ритуала, в других случаях произнесение мифа само является магическим обрядом. Наконец, ритуал может быть инверсией мифа – воспроизведение мифа реализуется посредством его "перевертывания". Так, эскимосы-инуиты чернят лица их сексуальных партнеров сажей во время обряда обмена партнерами на празднике нового года, тогда как в мифе Секинек-солнце зачернило сажей лицо своего брата Анинга-луны, когда он совершил с ней инцест.[14]

Время и место религиозного ритуала священны; ритуал вносит священное, религиозное измерение в обыденные пространство и время. Священное время ритуала может быть символическим воспроизведением мифической эпохи миросозидания, а место ритуала – сам творимый мир. В мифах и обрядах аборигенов Австралии – это священное Время сновидений, это пространство, где действовали мифические герои этой эпохи. Если структуры времени и пространства выражены в ритуале, то и ритуал, в свою очередь, структурирует время и пространство. Смена природно-хозяйственных циклов – приход весны, наступление периода дождей, начало охотничьего сезона и т.п. – фиксируется и санкционируется соответствующими обрядами. Для охотников и собирателей, да и для ранних земледельцев, это не просто календарные обряды – они имеют для них жизненно важное значение. То же относится и к обрядам жизненного цикла, фиксирующих и освящающих смену социальных статусов членов общества.

Взаимосвязи между религией и другими областями жизни архаических обществ сложны и многообразны. При отсутствии формальной политической системы те же цели достигаются контролем, осуществляемым старшими мужчинами с помощью религиозных санкций. Религиозные санкции препятствуют нарушению традиций и, закрепляя отжившее, в то же время помогают сохранению технологических и иных достижений.[15] В условиях бесписьменной культуры вербально фиксируемые представления, включая религиозно-мифологические, были носителями не только псевдоисторической, но и исторической памяти, способствовали сохранению в общественном сознании и передаче от поколения к поколению завоеваний культуры, социальных и этических норм. У животных приобретенное в ходе эволюции сохраняется благодаря биологическим механизмам наследственности; первобытное общество выработало с этой целью социально-культурные механизмы, важнейшим из которых был синкретический комплекс духовной культуры.

Уже в обществе первобытных охотников начинается дифференциация религиозного сознания. Уже здесь прослеживаются два его уровня – религиозная общественная психология, или массовое религиозное сознание, и религиозная идеология, в которой религиозное сознание предстает в оформленном виде. Религия связана прежде всего с внутренним опытом личности и находит в нем свою опору. Она предстает как внутренняя религиозная жизнь отдельного человека и, в то же время, как формализованная доктрина, как совокупность верований и мифов, обрядов и культов, как социальное явление. Оформление и систематизация религиозных идей и обрядов – не стихийный процесс, уже в первобытную эпоху ведущую роль в нем играют религиозные формуляторы и лидеры, выдающиеся личности, которых выдвигает из своей среды общество. Внутри этого социального слоя происходит дальнейшее расслоение – выделение специалистов в области религиозного культа и ритуала и специалистов в сфере религиозно-магической деятельности (знахарей, колдунов, шаманов). Оформляются две версии религиозно-мифологических представлений – эзотерическая, для "посвященных", и экзотерическая, для "непосвященных".

К фундаментальным свойствам первобытного общественного сознания относится убежденность в бесконечности существования, прежде всего – человеческого. Мы можем проследить ее и у аборигенов Австралии в их вере в вечность, незыблемость духовной субстанции, воспринимаемой вновь рожденными человеческими существами от ушедших из жизни, и у эскимосов в аналогичных представлениях о реинкарнации душ взрослых людей в тела младенцев, а на более высоком уровне общественного и культурного развития – в

представлении индуизма о карме – вечном потоке перерождений. Мысль о бесконечном потоке жизни, о превращении одних форм жизни в другие, тесно связана с другой фундаментальной особенностью первобытного сознания, лежащей в основе тотемизма – вере в кровную связь человеческих существ с иными формами существования, в единство всего живого.

По представлению аборигенов Австралии, из Времени сновидений исходят души людей, вносящие жизнь в тела женщин. После смерти человека они покидают свое временное материальное вместилище и возвращаются туда, откуда пришли, чтобы со временем вернуться снова. Аборигены говорят: "Сейчас я здесь, но я и там, я был всегда". Перед, лицом непостоянного, меняющегося физического мира жизнь человека во Времени сновидений вечна и неизменна. Деревянные или каменные чуринги – материальные воплощения одновременно и живого человека, и его мифического предка, и его духовной субстанции. Вера аборигенов в предсуществование и послесуществование человека в виде духовной субстанции близка идеям современной парапсихологии о существовании ментального тела человека до его появления на свет и после его смерти (при жизни, согласно тем же идеям, наряду с ментальным телом существует и физическое). Наряду с верой в циклическое существование человека в виде духовной субстанции, аборигенам свойственны и не очень отчетливые представления о посмертном существовании человека как материальной субстанции, об обители мертвых.

Философия как система теоретического, концептуального мышления зарождается уже в первобытную эпоху. Одновременно происходит формирование логических структур. На онтогенетическом уровне этот процесс обнаруживается в развитии детского интеллекта, формировании понятий и обобщенных представлений философского характера.[16] Становление первых философских концепций тесно связано с развитием религиозных идей. Примеры первобытного религиозно-философского творчества предлагает культура любого охотничье-собирательского общества; попытки первобытного ума проникнуть в глубины мироздания и построить обобщенные концепции религиозно-философского характера были частично освещены и в этой главе.

Предлагаемый анализ религиозного мира первобытного человека я начинаю с продуцирующих обрядов и обрядов инициации. Исходя из глубокого внутреннего родства этих обрядов, их идейной, концептуальной близости, можно допустить, что в глубокой древности они составляли некий единый первообряд, в который была вовлечена вся первобытная община. Этот древний коллективный ритуал был направлен на сохранение и воспроизводство животного и растительного мира и самого общества, на восстановление нарушенного человеческой деятельностью экологического равновесия, на то, чтобы природа продолжала функционировать, а люди – воспроизводиться. Продуцирующие и воспроизводительные обряды поистине универсальны. Те и другие – форма символической активности, тесно связывающая первобытный социум с природой, рассматриваемая людьми как необходимая для самого существования природы и человеческого общества, для продолжения жизни во всех ее проявлениях – как в мире природы, так и в обществе. В основе этой символической деятельности – развившееся в процессе социогенеза ощущение людьми своих возможностей активно, сознательно воздействовать на окружающий мир. Этому предшествовали, видимо, какие-то более элементарные магические акты, которые можно рассматривать как органическое продолжение сознательной орудийной деятельности. Следы продуцирующей обрядовой деятельности прочитываются и в памятниках палеолита, ориентированных на овладение силами природы и природой самого человека. Ориентация на овладение природой отдельного человека отражена, в частности, в палеолитическом культе черепов. Направленность древнейшей продуцирующей деятельности и на природу, и на общество, и на отдельного человека выразилась, очевидно, в том, что в своих исходных формах она сочеталась с коллективными посвятительными обрядами, в связи обрядов календарного и жизненного цикла.

Далее я перехожу к универсально распространенным в архаическом общественном сознании представлениям о культурных героях, демиургах, творцах мира и человека, устроителях природного и социального космоса. В этих образах олицетворена творческая, трудовая деятельность людей эпохи, когда закладывались основы человеческой культуры, в них объективирована сущность человека, созидательное начало формирующейся человеческой личности. Вот почему образы эти занимают одно из центральных мест во всех архаических мифологиях.

Двойственность первобытного сознания выразилась не только в двойственной антропо-зооморфной (или антропо-фитоморфной) природе упомянутых выше мифических образов, но и в том, что они объединили в себе начала жизни и смерти. Они одновременно созидатели и хранители всего живого и, в то же время, хозяева мира мертвых. Эти два начала переплетены в первобытном сознании, они объединены в архаической продуцирующей и посвятительной обрядности, они просматриваются уже в древнейшем, палеолитическом погребальном ритуале. Жизнь и созидание совмещены в первобытном сознании со смертью и разрушением и составляют некий континуум, в который вписаны и природный цикл, и само существование человека в сменяющихся поколениях. Символы этого космического циклизма – обряды посвящения подростков, религиозных руководителей, шаманов; австралийские чуринги и связанные с ними представления; уничтожение изображений, выложенных из камней, во время продуцирующих обрядов аборигенами и сожжение ими магических изображений на коре после успешной охоты или собирательства в целях возрождения животных, птиц, растений. Примеры можно умножать бесконечно.

Избегая обычного членения первобытной религии на отдельные формы, я делаю исключение для тотемизма как наиболее синкретического и поэтому одного из наиболее фундаментальных явлений первобытной религии, а также для шаманизма (наряду с колдовством и знахарством) и фетишизма, с целью выявить их генетические корни в глубокой первобытности.

Традиционная религия остается основой духовной жизни аборигенов Австралии нередко даже там, где аборигены по-видимому обращены в христианство. Это относится прежде всего к тем группам аборигенов, которые в той или иной степени сохраняют традиционный образ жизни. Ведь религия была выражением их социальных связей, их жизненного опыта, их самосознания. Отказаться от религии предков означало для них перестать сознавать себя аборигенами.[17] Связь между религией и обществом в традиционных условиях у аборигенов настолько велика и интимна, что крушение религии означает обычно и гибель общества, – пишет У.Станнер.[18] Склонные к религиозному творчеству аборигены обычно уверяют, что они лишь повторяют то, что делалось до них. Это не означает, конечно, что традиционная религия не меняется. Она динамична. Перемены происходят в ней постоянно: новые верования и обряды вводятся религиозными лидерами (которые иногда ссылаются на то, что увидели их во сне), они заимствуются посредством межгруппового обмена обрядами и мифами либо вследствие распространения нового религиозного культа. Наконец, и новая социальная ситуация может повлечь за собой обогащение традиционного религиозного комплекса, как это и происходит нередко с христианством: оно поглощается традиционной религиозной системой. "В то время как миссионеры думают, что они инкорпорировали аборигенов в свою церковь, аборигены включили церковь в их собственный религиозный мир – и миссионеры даже не подозревают об этом".[19] Традиционная религия обнаруживает необычайную способность к самосохранению, поглощая и усваивая чуждые ей явления, превращая их в собственные, трансформируясь, но не утрачивая самоидентичности.

Заканчивая эту главу, хотелось бы напомнить о главном – о понятии священного, которое сверкнуло, подобно искре, в уме палеолитического человека, чтобы со временем превратиться в мощное пламя. Понятие священного стало центром первобытного религиозного космоса. Религия формировалась в душах людей, принадлежащих к отдельным первобытным общинам, связывая их духовными узами меж собой, со своей землей и природным окружением. Формируясь как общинные, локальные, этнические, первобытные верования и культы затем разрывали эти тесные границы и благодаря межобщинным контактам распространялись на обширных пространствах. Они освящали своим авторитетом всю ткань социальных отношений, регулировали поведение людей, санкционировали социальные нормы. Возникнув в глубинах личного сознания и получив оформление сначала в общине, а затем и за ее пределами, религия как сложившаяся система все более властно определяла мировоззрение всего общества и отдельной личности и во многом благодаря ей сохранялись и передавались от поколения к поколению созданные обществом духовные ценности.

Религия, возникнув в сознании древнего человека, постепенно раскрывается в ходе человеческой истории. Говоря словами Владимира Соловьева, "как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления".[20]

Что же положило начало этому во многом еще таинственному процессу, какова природа и происхождение той искры, которая сверкнула в уме человека на заре его истории? Ответ может быть только гипотетическим.

П.А.Флоренский (в одном из писем В.И.Вернадскому) высказывает предположение о существовании, помимо биосферы, – области активной жизни, облекающей нашу планету, – иной, особой сферы – сферы духа, которую он предлагает называть пневматосферой.[21] Позволю себе развить мысль Флоренского, отказавшись от его понимания пневматосферы как "особой сферы вещества", вовлеченной в "круговорот духа". Если сфера духа как космическое явление существует, то, очевидно, отсюда приходит наша духовная жизнь, в том числе религиозная вера, и в нее возвращается. Она питает жизнь духа и сама обогащается ею, она хранит в себе все богатства, все достижения духовной жизни человечества. Наша духовная жизнь не исчезает вместе с нами, не исчезает вместе с материальной плотью культуры, с ее материальным воплощением – она продолжает жить в сфере духа. Исчезает материальная оболочка нашей души, но дух наш, быть может, уходит туда и там остается вечно.

Концепцию пневматосферы не следует смешивать с концепцией ноосферы – сферы разума. Понятие ноосферы, выдвинутое П.Тейяром де Шарденом и развитое В.И.Вернадским, выражает вступление биосферы в новое эволюционное состояние, характеризуемое взаимодействием природы и человечества и направляемое разумной деятельностью человека. Здесь мысль, в ее материальном воплощении, выступает фактором планетарной и космической эволюции. В предлагаемой мною концепции жизнь духа как космическое явление предстает как явление вечное, автономное, не отягощенное непременной связью с материей.



[1] Mauss M. Seasonal Variations of the Eskimo. A Study in Social Morphology. London, 1979.

[2] Warner W.L. A Black Civilization; Thomson D.F. Economic Structure and the Ceremonial Exchange Cycle in Arnhem Land. Melbourne, 1949.

[3] Forde C.D. Habitat, Economy and Society. New York, 1934, p.57.

[4] Wilbert J. Mystic Endowment. Religious Ethnography of the Warao Indians. Cambridge, Mass., 1993.

[5] Altman J.C. Hunter-Gatherers Today. An Aboriginal Economy in North Australia. Canberra, 1987, pp.210-222.

[6] Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Ленинград, 1947, с.64, 138, 151.

[7] Lévi-Strauss C. The Savage Mind, p.32.

[8] Goode W.J. Religion Among the Primitives. New York, 1964, pp.221-222.

[9] Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах. – Природа, 1969, № 11, с.51.

[10] Turner V.W. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. Chicago, 1969; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

[11] Gluckman M. Rituals of Rebellion in South-East Africa. Manchester, 1954.

[12] Бахтин М.M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. M., 1965.

[13] Например: Myth and Ritual. Ed. by Hooke S.H.. London, 1933; Hocart A.M. The Life-giving Myth and Other Essays. London, 1969.

[14] Oosten J. Cultural anthropological approaches. – Contemporary Approaches to the Study of Religion. Berlin, 1985, vol.2, p.258.

[15] Подробнее об этом: Кабо В.Р. Каменные орудия австралийцев. – Труды Института этнографии, 1962, т.80.

[16] Matthews G.B. Philosophy and the Young Child. Cambridge, 1980; Кларин М.В. Философия и ребенок: анализ детского философствования. – Вопросы философии, 1986, № 11, с.134-139.

[17] Tonkinson R. The Mardudjara. Living the Dream in Australia's Desert. New York, 1976, p.6.

[18] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, p.168.

[19] Willis P. Riders in the Chariot. Aboriginal Conversion to Christianity in Remote Australia. – Charles Strong Memorial Trust, 1987, p.13.

[20] Соловьев В. Собр. соч., СПб., 1911, т.3, с.86.

[21] Письма П.А.Флоренского В.И.Вернадскому. – Минувшее: Исторический альманах, 1. Paris, 1986, с.281-282.

Следующая глава

Hosted by uCoz