На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Заключение

 

Заканчивая эту книгу, я хотел бы напомнить одно из исходных ее положений: религия формируется и концентрируется вокруг понятия священного. Без ощущения человеком присутствия священного в своей душе, а затем и в мире, нет и не может быть религии. Священное – необходимое условие религии, ее метафизическое ядро. Однако, чтобы говорить о религии, индивидуального религиозного опыта недостаточно. Религия – явление не только индивидуальной психологии и индивидуального сознания, но и коллективной психологии и общественного сознания. В глубинах истории, в древнем каменном веке, в обществах охотников и собирателей, изучаемых этнографией, – везде, где мы имеем возможность наблюдать религию в ее исторически наиболее ранних формах, она предстает перед нами как явление социальное, тесно связанное с многообразной жизнью общества и другими явлениями духовной культуры. И как социальное явление, она, в свою очередь, формирует сознание личности.

Источник чувства священного, которое, едва возникнув в душе человека, преобразовало всю структуру духовной жизни человечества и положило начало бесконечному процессу раскрытия Бога в истории, – остается и, возможно, навсегда останется тайной. Я допускаю, – об этом я говорил в главе "Религия в жизни первобытного общества", – что наша духовная жизнь не исчезает вместе с нами, она продолжается как космическое явление, не отягощенное связью с материей, как сфера духа. Отсюда приходит то, что мы называем духовностью, то, что одухотворяет материальную плоть культуры, то, что является источником религии. И к этому я мог бы добавить только: Finitum non est capax infiniti (Конечное не способно воспринять бесконечное).

Раскрытие образа единого Бога-творца в смене исторических форм религиозного опыта, как явление истории духовной культуры, мы наблюдаем уже в первобытном обществе, об этом свидетельствуют древнейшие археологические памятники духовной жизни человечества. По словам Тейяра де Шардена, "ничто в мире не может вдруг объявиться в конце, после ряда совершаемых эволюцией переходов, если оно незаметно не присутствовало в начале". В конце концов, все исторические формы религии – лишь смутное воспоминание об Абсолютном, вечное приближение к нему путем достижения относительного и несовершенного.

Обращаясь в этой книге к обществам охотников и собирателей, я ставлю вопрос: какие же явления религиозной жизни этих обществ принадлежат к наиболее древним и фундаментальным, какие составляют ту почву, из которой произрастают исторически более поздние формы религии? Ответом на него являются главы, посвященные продуцирующим и посвятительным обрядам, магии и шаманизму, тотемизму и фетишизму, наконец, высшим существам, в образах которых уже содержится предчувствие Бога-творца великих религий. В совокупности своей эти явления образуют некое органическое целое, взаимодействующее с жизнью общества и во многом определяющее ее. В бесконечном многообразии фактов я стремлюсь обнаружить универсалии человеческого духа и на их основе построить модель исторически наиболее раннего религиозного комплекса.

Опираясь на совокупный анализ этнографических и археологических материалов, я предлагаю далее опыт реконструкции религиозного мира палеолитической эпохи. Археологические источники выступают в этой реконструкции материализованными следами огромного массива человеческого сознания. О становлении религии свидетельствуют уже археологические находки раннего палеолита, а памятники среднего и позднего палеолита раскрывают перед нами все более сложную и яркую картину духовной жизни, в которой религия играет все более заметную роль. В погребениях древних людей, в их изобразительном творчестве мы видим вечное стремление человеческого духа овладеть вселенной, победить смерть и время, утвердить жизнь. Уже в палеолите мы обнаруживаем сакрализацию пространства и времени: в очеловеченном обыденном пространстве вычленялись особые сакральные зоны-святилища, а в потоке времени – особые периоды религиозно-обрядовой деятельности. Древние мифы о сотворении мира и человека содержат основные структурные элементы первобытной космо- и антропогонии, нашедшей отражение и в памятниках палеолита, и в религии архаических обществ современности.

Палеолитические пещеры-святилища доносят до нас свидетельства древнего синкретического протообряда, совмещавшего продуцирующие и посвятительные ритуалы. Этот протообряд, ориентированный на сохранение и утверждение природного и человеческого миров, с лежащей в основе его философией смерти и возрождения, с реактуализацией мифической эпохи первотворения, положил начало всему последующему религиозному ритуализму древнего человека.

Идея воссоздания вселенной через смерть и уничтожение пронизывает всю религиозно-обрядовую жизнь современных архаических обществ. Она восходит к древнему первообряду как своему источнику, как архетипу, заложенному в самой структуре общественного сознания. Мы обнаруживаем парадигму смерти и возрождения к новой жизни в древних погребениях ритуально умерщвленных и расчлененных животных, а нередко и людей, в следах продуцирующих и посвятительных обрядов в глубине палеолитических пещер, где цикл смерти и возрождения воспроизводился символически. Эти памятники отражают представления людей о циклизме жизни и смерти, о творческом уничтожении как условии продолжения жизни. Они говорят нам о том, что в сознании людей эпохи палеолита, наряду с понятием священного, забрезжило и другое узловое представление религии – о победе жизни над смертью, которое тысячелетия спустя сильно и поэтично выразили слова апостола Павла: "...Мертвые воскреснут нетленными... Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие" (1 Кор.15:52, 53).

И, наконец, в последней части книги исследуются связи первобытной религии с главными составляющими общественного сознания – мифологией, первобытной наукой, этикой, искусством. Связи эти многообразны, они еще раз подчеркивают синкретический характер первобытной культуры, показывают ее как некое единство, в наиболее глубоких пластах которого религия играла структурообразующую роль.

Мы стоим перед духовным миром первобытного человечества – миром бесконечно сложным, в религиозной философии и ритуалах которого, в мифологемах и символизме, угадываются очертания грандиозной ритуально-мифологической и религиозно-философской системы. Создание этой системы началось еще в палеолите, контуры ее доносит до нас духовная культура современных архаических обществ.

Несмотря на нечеткость, проницаемость границы между сферами сакрального и профанного в традиционном обществе охотников и собирателей, например в обществе аборигенов Австралии (подробнее об этом см. в гл. "Религия в жизни первобытного общества"), увидеть сакральное произведение искусства, услышать миф, быть свидетелем священной мистерии – всего этого еще недостаточно, чтобы действительно "видеть" и "слышать". Недостаточно даже пройти посвящение и услышать "истинную", эзотерическую версию мифа. Необходимо ощутить сакральное в себе. Инициация – не только передача от посвященных посвящаемым некоей суммы знаний – для этого хватило бы нескольких часов или дней, но она продолжается иногда годами. В течение этого времени инициируемые должны научиться приходить в состояние, когда они способны отождествлять себя с героями Времени сновидений, с мифическими предками, в состояние просветления, мистического озарения. Человек создан по образу и подобию Бога – для аборигена это не метафора, а живая реальность, которую он ощущает всем своим существом. Бог – это земля, святилища на этой земле, с которыми аборигены отождествляют себя и вне которых они не мыслят своего существования как народа, как носителей Бога в себе – ведь каждый из них несет в себе духовную частицу Времени сновидений. Отождествляя себя с мифическим предком, с тотемом, абориген через него отождествляет себя с космосом, с Абсолютом. Абориген постигает сакральное не как сумму знаний, но самоотождествляясь с сакральным. Для него существуют два типа знания, два духовных состояния – знание "внешнее" и знание "внутреннее". Подлинным знанием сакрального является это последнее, и в полной мере оно достижимо лишь в состоянии самоотождествления с сакральным, с Абсолютом.

Человек стремится стать Богом и в христианстве. По словам Иренея Леонского, "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом". Христианство наделяет человека вечным, трансцендентным, абсолютным значением. Оно делает человека соразмерным Богу. В этом смысле корни христианства заложены уже в первобытной религии, об этом свидетельствуют религии архаических обществ, в том числе и традиционная религия аборигенов Австралии.

Духовная культура первобытного общества предстает перед нами как система – и такой я стремился показать ее в этой книге. В этой системе религиозное мировоззрение играет ключевую роль. Экономическое и социальное часто выражают себя через религию, в понятиях религии, образуют вместе с религией некое органическое целое; назову, например, книгу М.Салинза, посвященную экономике "каменного века".[1] Более того, религиозное мировоззрение как стержень творческого потенциала культуры оказывает мощное воздействие на всю жизнь общества. Так было и в позднейшие эпохи, – это убедительно показал М.Вебер, – тем более это верно для обществ, изучаемых нами. Религиозный образ мира, отраженный в мифологии и культе, выступает интегратором культуры первобытного общества, связывающим ее в единое целое и наделяющим ее неповторимым индивидуальным обликом. В глубине культуры народа живет и оживотворяет ее собою то, что Л.Фробениус, вслед за немецкими романтиками, назвал "душой культуры", а я называю религиозным образом мира. Первобытные люди – мы убедились в этом – способны на глубокое постижение мира, наделены даром интуитивного познания божественной его природы и, в то же время, философского его осмысления.

Лишиться духовного стержня, утратить религию предков для аборигенов Австралии, как и для других архаических обществ, – значит перестать существовать как интегрированное целое, превратиться в совокупность индивидуумов, лишенную души. Я уже упоминал (в гл. "Религия в жизни первобытного общества") мнение такого авторитетного автора как У.Станнер: крушение религии означает для аборигенов обычно и гибель общества. Вот почему национальное возрождение для них – синоним возвращения к традиционным духовным ценностям.

Столкновение архаических обществ с мировыми религиями оказывает на эти общества глубокое воздействие. Что происходит при этом в их религиозном сознании, в их жизни, как преобразуется она, сталкиваясь с чуждыми системами духовных ценностей, – это большая, самостоятельная тема, подробно рассматривать которую здесь не место. Я посвятил ей несколько работ;[2] ограничусь поэтому только общими выводами.

Между двумя историческими типами религий, из которых первые можно условно назвать этническими, а вторые – надэтническими, пролегает обширный водораздел. Первые этноцентричны, связаны с первобытными общинами, племенами, народами, они стремятся замкнуться в этнических границах. Вторые стремятся выйти за эти границы и охватить собою иные культурно-исторические миры. Этническая религия является как бы самовыражением породившего ее этноса, символом его самоотождествления, и этим она коренным образом отличается от религии надэтнической. Это об этнических религиях говорит Шатов, герой романа Достоевского "Бесы": "Бог есть синтетическая личность всего народа... Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий бог, но всегда и у каждого был особый... Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения"... Шатов словно забывает, что существует христианство. Ибо христианство – одна из надэтнических религий, обращенных одинаково ко всем людям, всем народам, для которых нет "ни эллина, ни иудея".

В архаических обществах универсальные явления духовной культуры предстают в локальных, этнически окрашенных формах, связанных с отдельными этническими общностями. Они помогают людям осознавать свое единство и в то же время противопоставлять себя представителям других общин, племен, народов. Надэтнические религии, высшим выражением которых являются мировые религии, – христианство, ислам, буддизм, – в своем развитии стремятся преодолеть локальную ограниченность этнических религий, их этноцентризм, выйти за сковывающие их общинные или племенные границы, становятся религиями больших племенных совокупностей, а затем народов (например Китай и Япония до проникновения буддизма) или обширных историко-культурных областей (например Индостан). Эта тенденция находит свое законченное выражение в обращении религии ко всему человечеству без этнических, географических, историко-культурных или расовых границ. Утрачивая связь с конкретным социумом, религия утрачивает связь и с конкретным локусом, с ограниченной территорией, – связь столь характерную для первобытных религий.

Ориентированность первобытной религии на общество, ее социоморфизм, сменяется ориентированностью религии на отдельного человека, антропоморфизмом. Религия как бы возвращается к своим истокам. В ходе самораскрытия своего в истории она снова обращается к отдельному человеку – к человеку как представителю человечества, а не общины, племени, народа или расы.

Появление мировых религий характеризуется К.Ясперсом в его историософской концепции как Осевое время, как великий переворот, оказавший глубокое, революционное воздействие на судьбы человечества.[3] Переворот этот произошел в середине I тысячелетия до н.э. на огромных пространствах земного шара от Древней Греции до Китая и ознаменовался переходом от древнего мифологического сознания, локально ограниченного, к сознанию универсальному, историческому, к осознанию человеком своего места в истории. Люди ощутили трагизм бытия, близость катастрофы, жажду спасения. В эту эпоху и были заложены основы мировых религий – религий, пронизанных этическим пафосом. Но, добавлю я, и этнические, и мировые религии – лишь стадии единого религиозно-исторического процесса. Первобытное миросозерцание было основой всего последующего религиозного опыта человечества.

В XIX – XX вв., в эпоху кризиса мировых империй, многие традиционные общества были охвачены профетическими и мессианистскими, эсхатологическими и апокалиптическими движениями.[4] Люди словно почувствовали приближение конца истории, вступление мира в новый эон, в эпоху невиданных прежде катаклизмов. В этих религиозных движениях участвовали миллионы людей – от индейцев Северной Америки до папуасов Новой Гвинеи, от архаических охотников Австралии до скотоводов Горного Алтая. Традиционные верования причудливо сочетались в них с элементами привнесенных извне мировых религий – главным образом христианства. Одна из важнейших особенностей первобытных и раннеклассовых обществ состоит в том, что социальные процессы реализуются в них в значительной степени через религию; поэтому и движения социального протеста часто выступают здесь как движения религиозные. На идеологии раннего христианства, наряду с идеей победы над смертью и воскресения, наряду с предчувствием грядущей вселенской катастрофы, отразилась и вера в то, что Бог пришлет на землю национального вождя, который соберет под своим водительством свой народ, чтобы изгнать чужеземцев. Нарастание социального и национального кризиса, конфликт между коренным населением и иноземными завоевателями – в такой обстановке зарождаются и современные массовые религиозные движения.

В Австралии наиболее характерным выражением кризиса традиционных религий стали "странствующие культы" (о которых я подробно пишу в упомянутых выше статьях). Эти культы распространялись на огромных пространствах континента, переходя от одного племени к другому. Их первое появление не было еще связано с влиянием христианства и отражало какие-то процессы эндогенного происхождения. В проблесках надэтнического самосознания обнаруживались признаки размывания многовековой системы ценностей – и оказалось, что традиционное общество может переживать кризисы и выходить из них, что оно может быть не менее динамичным, чем любое иное. В дальнейшем, с распространением христианства, стало очевидно, что в Австралии, как и на других континентах, массовые религиозные движения, стремясь опрокинуть тесные границы старых, первобытных культов, локально и социально ограниченных, берут на вооружение элементы мировых религий, несущие потенциал революционности, чтобы с их помощью преобразовать собственные традиционные религии.

Странствующие культы обращались ко всем аборигенам независимо от их племенной принадлежности. Более того, в них обнаружилась тенденция к стиранию элементов социальной неоднородности, свойственной первобытным обществам, – различий в социальном статусе мужчин старшего и более молодого возраста, а также мужчин и женщин. Мы уже знаем, что в традиционном обществе аборигенов статус человека находится в зависимости от прохождения им последовательных стадий посвящения, что полнопосвященные мужчины старшего возраста являются хранителями эзотерической, доступной только для посвященных сферы духовной культуры, включающей мифы, интерпретацию верований и обрядов. Социальная иерархия в значительной мере основывается на монополизации ими священных знаний. А людям, занимающим ключевое положение в религиозной сфере, принадлежит руководящее положение и в общественной жизни. Странствующие культы попытались преобразовать традиционную роль идеологии как фактора, консервирующего систему социальных статусов, и тем самым как бы взорвать ее изнутри.

Странствующие культы всеми корнями еще уходили в почву традиционных верований. Но с распространением христианства произошло некое раздвоение общественного сознания и поведения. Аборигены принимали участие одинаково и в традиционных эзотерических культах, и в христианских обрядах. Возникла новая форма религии, сочетающая элементы местных культов и христианства, мифологему Времени сновидений и утопическую мечту о грядущем обществе равенства и справедливости. Наконец, уже во второй половине ХХ века, в новых социально-исторических условиях, в Австралии получили распространение культы, которые типологически находились в ряду так называемых культов карго, широко распространившихся в ХХ веке в Океании и других частях света и пронизанных идеями раннехристианского мессианизма и эсхатологизма. Последователи этих религиозных движений объективно стремились к преодолению традиционных границ между посвященными и непосвященными, между племенами, к единству аборигенов разных племен под знаменем общего духовного наследия, обогащенного по-своему понимаемым христианством. Здесь несомненна аналогия с ранним христианством, которое возникло как религия социального и религиозного протеста, отрицавшая деление людей на "верных" и "неверных", "своих" и "чужих", обращавшаяся ко всем людям без различия их социального положения, религиозной или этнической принадлежности. Замечательно, как христианство, снова попадая в обстановку социально-психологической напряженности, порождающей смутное ощущение надвигающейся катастрофы, воспроизводит черты, которые были свойственны ему при его возникновении.

Массовые религиозные движения аборигенов появились в эпоху социального напряжения, страстного ожидания грядущих перемен, в эпоху, благоприятную для возникновения новых культов и сект, для появления пророков и религиозных вождей, как это не раз бывало в истории религии. В эпоху, когда на место древнего мировоззрения, предполагающего неизменность миропорядка, предустановленного мифическими существами, приходит новое, историческое миропонимание, вторгающееся в классическую мифологическую систему и внутренне преобразующее ее.

Но одновременно назревал иной, противоположный процесс. Возвращаясь в последние десятилетия на свои древние племенные земли, аборигены возвращаются к своим тотемическим святилищам, из которых – как из источника в пустыне – бесчисленные поколения их предков черпали духовные силы. На вновь обретенной земле, когда-то покинутой ими, они возрождают утраченную религиозно-обрядовую жизнь. Восстанавливаются из обломков духовные ценности прошлого, а наряду с этим обретает новое дыхание традиционная религия. Там, где казалось – религия аборигенов умерла и уже не возродится, в действительности она ушла в скрытые от поверхностного взгляда сферы человеческого духа, ушла на время, как уходит под землю источник, чтобы когда-нибудь вновь вырваться на поверхность.

Вовлекаясь в массовые религиозные движения, пронизанные ожиданием гибели нашего неправедного мира и появления героя-спасителя, люди стремятся к реализации дремлющего в глубинах общественного сознания архетипа "золотого века". Вот почему так часто участники этих движений стремятся избавиться от всего, что связывает их с этим миром, чтобы очищенными, обновленными, освобожденными встретить приход царства социальной справедливости и гармонии.

Характерна для этих движений и реинкарнация мифологического героя в его пророках. Такие пророки способны повести за собой массы людей, психологически подготовленных, как бы вырывая из глубин коллективного сознания дремлющие в нем силы. Они призывают свой народ вернуться к традиционным духовным ценностям, призывают его к покаянию, предрекая космическую катастрофу, в которой погибнут нераскаявшиеся, но спасутся праведники, люди, верные заветам предков, верные освященным временем и преданиями моральным устоям.

Пророки современных религиозных движений, подобно их древним предтечам, выступают выразителями мессианского и эсхатологического сознания. Их этический пафос напоминает проповедь древнееврейских пророков. Состояние одержимости и транса, которым нередко сопровождается их обращение к последователям, видения, способность покидать свое тело и возвращаться в него, общаться с потусторонними существами, которые заменяют или обновляют их внутренние органы, – все это явления типологически родственные шаманизму. Содержание их проповеди отмечено ярко выраженной инверсией, революционным упразднением установленного порядка вещей: белые отныне будут служить туземцам, вожди – рядовым общинникам. "Кто был ничем, тот станет всем". Или, как пророчествует Новый завет: "Будут первые последними, и последние первыми" (Мф 19:30; 20:16).

История массовых религиозных движений этого типа предлагает две модели их возникновения. Одни из них строятся из традиционного материала, творчески преобразованного и обогащенного заимствованиями. Таковы странствующие культы аборигенов Австралии. Вторая модель предполагает путь более радикальный – освобождение от традиционной религиозной системы и создание совершенно новой. Порвав связи с прежней религией, такие движения объединяют прежде разобщенные этносы, нередко говорящие на разных языках, как новое многоэтничное и многокультурное социально-религиозное образование, как общину верующих, охваченную единым религиозным порывом. Таким, например, был бурханизм – массовое движение, охватившее население Горного Алтая в первой четверти ХХ века (я пишу о нем в одной из названных выше статей). Такими были, при своем возникновении, великие религиозные движения – христианство, ислам и буддизм.

Примеры того, как преобразуются традиционные религии, отражая нарастание социального кризиса, помноженного на иноземное вторжение, угрожающее самому существованию традиционного общества, как возникают новые религиозные движения, охватывая обширные территории, – примеры этого предлагает нам история всех континентов. Так, Северная Америка была охвачена пророческими движениями с конца XVIII в. на протяжении всего XIX в. Пророки предсказывали мировую катастрофу, в которой белые погибнут, или наступление тысячелетнего царства, в котором белые и индейцы будут жить в мире. Такой была, например, новая религия, возникшая в самом начале XIX в. среди ирокезских племен. Основателем ее стал пророк, одаренный склонностью к озарениям и видениям. Он обращался к людям от имени Великого духа – творца мира и учредителя этических норм. Он выступал за сохранение или возрождение традиционных социальных и нравственных устоев. Он предупреждал, что если народ не раскается, не отринет все то пагубное, что принесли с собой белые люди, мир погибнет и с ним все нераскаявшиеся; но прежде Великий дух возьмет в свою обитель всех праведных.[5] Это напоминает австралийских пророков, призывающих аборигенов вернуться к духовным ценностям предков, предсказывающих неизбежность мировой катастрофы и спасения верных Закону аборигенов.

Другое характерное массовое религиозное движение североамериканских индейцев известно под названием Пляска духов. Оно дважды вспыхивало среди индейцев прерий в последней трети XIX в. и затем широко распространялось по землям многих племен. Внешним толчком движения, как и в других случаях, было столкновение двух миров, двух несовместимых культур, в данном случае отягощенное прямыми притеснениями со стороны белых. Последняя вспышка движения была жестоко подавлена. Индейцы верили в чудесное вмешательство Великого духа, приславшего на землю своих пророков, в наступление земного рая, в воскрешение мертвых и их счастливую жизнь на земле вместе с живыми. Но для этого люди должны вернуться к освященному временем и преданиями древнему образу жизни, верить и молиться. Главные черты идейного комплекса движения – ниспровержение европейского доминирования, восстановление традиционной культуры, воскрешение мертвых, профетизм.[6]

Немало общего с этими религиозными движениями обнаруживают меланезийские и новогвинейские культы карго. Выдающаяся роль пророков отмечена и в них. Посредством видений, посещающих их, пророки входят в общение с силами и существами традиционной и христианской религии. Для культов карго характерна вера в возвращение предков и ожидание "карго", – кораблей, нагруженных европейскими товарами, символизирующими могущество колонизаторов. В ожидании грядущего царства справедливости люди прекращают свои повседневные занятия и уничтожают материальные ценности – свиней и посевы.[7] И здесь, как и в Северной Америке, провозглашался обновленный моральный кодекс, во многом основанный на "заветах предков", чтобы предки, когда они вернутся на землю, нашли нынешнее поколение достойным карго. И здесь культы карго способствуют объединению людей разных племен.

Религиозные движения североамериканских индейцев, аборигенов Австралии, меланезийцев и других народов были вызваны целым комплексом причин. Наряду с социальным напряжением эндогенного происхождения, большую роль сыграло вторжение иноземного мира, глубоко чуждому миру коренному. Но за этими внешними очевидными обстоятельствами находятся другие, скрытые от поверхностного взгляда. Самораскрытие религии в истории проходит некие последовательные фазы, одной из которых, наиболее революционной, был и остается переход от этнических религий к надэтническим и в конце концов к мировым. Переход этот был, конечно, исторически обусловлен, но и сам оказал огромное воздействие на историю человечества. Религиозные движения, о которых мы ведем здесь речь, необходимо рассматривать в контексте этого исторического процесса. Следует добавить, однако, что самораскрываясь, религия реализует заложенный в ней потенциал и что революционное преобразование мира и истории, как и внутреннего мира человека, заложено в ней изначально.

В 1997 году в Австралии был опубликован документ, авторы которого, группа старейших аборигенов Квинсленда, поставили своей целью, по их словам, примирение самобытной духовности аборигенов с их христианской верой. Традиционную религию своего народа они рассматривают как равноценную христианству; они видят в ней веру в единого Создателя, который с незапамятных времен был известен всем племенам континента под разными именами. Воплотившись в личности Христа, Создатель принял облик простого аборигена и поселился среди них как Иисус-абориген.[8] Перед нами – яркое свидетельство нового религиозного сознания. Действительно, собирательный образ Высшего существа, Создателя, выступающего под разными именами, принадлежит к древнейшим явлениям культуры аборигенов (см. гл. "Высшие существа"). Я вижу в этом явлении свидетельство возникновения и становления образа единого Бога во всей сложности и противоречивости этого процесса. Образ Иисуса-аборигена тоже не случаен, он имеет предшественников. Так, в начале 1960-х годов среди аборигенов Западной Австралии распространился странствующий культ; в центре его стоял пророк по имени Джинимин (Иисус). Он провозглашал равенство белых и черных и предсказывал, что земля будет снова принадлежать аборигенам. Культ Джинимина-Иисуса был связан с верой в торжество идеала справедливости. В то же время он отразил стремление аборигенов к утверждению духовных ценностей традиционной культуры наряду с христианскими, и в этом он перекликается с документом, о котором я только что говорил.

Другое свидетельство нового религиозного сознания аборигенов, – на этот раз из Кимберли, – предлагает нам книга, написанная при участии представителя одного из местных племен, Дэвида Мовалъярлаи.[9] Его рассказ особенно интересен потому, что пришел из страны мифических существ Ванджина; о них самих и их изображениях в пещерах говорилось в предыдущих главах. Мир Ванджина по-прежнему живет в сознании соплеменников Мовалъярлаи. Он часть их живой культуры, и они не забывают в нужное время года обновить Ванджина свежими красками, чтобы предотвратить засуху; так делали и их предки. В то же время люди эти – христиане, но их христианство переплетено с их древней религией. Мовалъярлаи рассказывает, что его дух во сне летал в Святую землю и видел там Иисуса. Его сны и видения напоминали бы полеты шамана, если бы они не были наполнены библейскими реалиями. По словам Мовалъярлаи, "все Ванджина – это сам Создатель. Он обнаруживает себя в каждом Ванджина. Он – Бог".[10] И хотя представление о Высшем существе, Создателе, – самобытное явление духовной культуры аборигенов, система идей Мовалъярлаи сложилась под несомненным воздействием христианства.

Одновременно с этим назревает другой, встречный процесс. Умами интеллектуальных кругов Запада все более овладевает мысль о значении традиционной духовности архаических обществ для современной цивилизации. На это указывает, например, опубликованная в Австралии книга Д.Тэйси.[11] Cвященное, по его словам, по-прежнему находится в глубине души человека, и сакральный опыт аборигенов все глубже проникает в сознание современного общества. Австралия становится идеальным местом для рождения нового Времени сновидений, для новой духовной революции, в которой нуждается современная профанная цивилизация. Сакральность аборигенов не только не испытывает упадка – напротив, она все более утверждается в жизни современной Австралии, – говорит антрополог К.Мэддок.[12] Эту мысль продолжает М.Чарлсворс: "У меня ощущение, что в начале следующего тысячелетия произойдет вспышка творческого религиозного сознания и древняя Австралия окажется в эпицентре этого процесса".[13]

Эсхатологическое и профетическое начала одинаково заложены в глубинах мифологического сознания. И все же ему более свойственно обращать свои взоры в прошлое в поисках строительного материала для настоящего и будущего, оно ориентировано на мифологическое Время сновидений. Время здесь как бы замкнуто в себе, мифическое прошлое – вместе с тем и настоящее, и будущее. Но сквозь мифологическое сознание все более пробивается сознание историческое, которому свойственно представление о необратимом потоке времени, устремленном в будущее. И одновременно на смену этническому религиозному сознанию приходит новое – надэтническое. По мере преодоления этнических и социальных границ, по мере преодоления мифологического циклизма и прорыва в историю, новое религиозное сознание, становясь все более универсальным, все более обращается к человеческой личности, и словно возвращаясь к своим истокам, ищет свою опору не в социуме, но в человеке.



[1] Sahlins M. Stone Age Economics. Chicago, 1972, pp.149-183.

[2] Кабо В.Р. Судьбы первобытной религии в ХХ в. Австралийский феномен. – В кн.: Локальные и синкретические культы. Отв. ред. С.А.Арутюнов. М., 1991, с.218-237; он же. Архаическое общество и мировые религии. – Сайт В.Кабо в Интернете; он же. Новая жизнь древних культов. – Там же.

[3] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994, с.32-50.

[4] Lanternari V. The Religion of the Oppressed. London, 1963; Petri H., Petri-Odermann G. Nativismus und Millenarismus im gegenwärtigen Australien. Festschrift für A.E.Jensen. München, 1964; Burridge К. Hew Heaven, Hew Earth. Oxford, 1969; La Barre W. Materials for a history of studies of crisis cults: a bibliographic essay. – Current Anthropology, 1971, vol.12, no.1, pp.3-44; Turner H.W. Bibliography of New Religious Movements in Primal Societies. Boston, 1978, vols 1-2; Kolig E. The Silent Revolution. Philadelphia, 1981.

[5] Морган Л.Г. Лига ходеносауни, или ирокезов. М., 1983, с.120-137.

[6] La Barre W. The Ghost Dance: The Origins of Religion. New York, 1970.

[7] Например: Уорсли П. Когда вострубит труба. М., 1963 (Worsley P. The Trumpet Shall Sound. London, 1957).

[8] Rainbow Spirit Theology. By the Rainbow Spirit Elders. Blackburn, 1997.

[9] Mowaljarlai D., Malnic J. Yorro Yorro. Everything Standing Up Alive: Spirit of the Kimberley. Broom, 1993.

[10] Ibid., p.63.

[11] Tacey D.J. Edge of the Sacred: Transformation in Australia. Blackburn, 1995.

[12] Maddock K. Metamorphosing the sacred in Australia. – Australian Journal of Anthropology, 1991, vol.2, pp.213-232.

[13] Charlesworth M. 2000 A.D.: Terra Australis and the Holy Spirit. – Millennium. Ed. by H.Daniel. Melbourne, 1991, p. 287.

Библиография

Hosted by uCoz