На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Первобытная этика (продолжение)

 

В мифах отражена характерная для общественной жизни аборигенов высокая конфликтность, однако, само общество выработало обычаи, направленные к разрешению и сокращению конфликтов и уменьшению кровопролития. Общепринятым способом разрешения конфликтов является месть. Обязательное возмездие за нанесенный самому человеку или всему сообществу ущерб – самая жесткая моральная норма. Вероятно, она принадлежит к наиболее архаичным социально-этическим нормам любого общества. В обычаях, связанных с местью, ярко проявляется первобытный коллективизм и обусловленное им сознание коллективной ответственности. Член первобытного коллектива не воспринимается в этих случаях как обособленная личность с индивидуальной ответственностью за свои поступки. Вина человека – это и вина его сородичей. Ответственность переносится и на прямых потомков. При этом страдают и невинные, хотя существует понятие о недопустимости наказания невинных. Месть порождает новые конфликты; вот почему австралийское общество выработало альтернативный способ разрешения конфликтов – обряды примирения.

Таким образом, мифы австралийцев, отражая нравственные представления и общественные нормы, тем самым содержат и этические рекомендации, но, как правило, не в явной форме, а имплицитно; они читаются аборигенами в самих мифологических ситуациях. Имеются, однако, сведения и о прямых предписаниях этического характера, обычно связываемых с посвятительными обрядами. Так, о моральных поучениях (не лгать, не вступать в незаконные половые связи и т.п.), обращенных к мальчикам во время обрядов инициации, писал А.Хауит.[1] У аборигенов йолнгу (Арнемленд) во время обрядов дьюнггавон старики внушают посвящаемым, что они должны уважать отцов и матерей, не лгать, не преследовать женщин, которые им не принадлежат, не разглашать мужские религиозные тайны женщинам и непосвященным юношам, не произносить непристойности, короче, жить в соответствии с моральными нормами племени.[2]

По словам В.Арндта, Наргоркун, создатель земли и людей у аборигенов северной Австралии (вооруженный, подобно космическим божествам многих народов, каменным топором, которым он производит молнию), научил молодежь снабжать пищей стариков, слабых и больных и соблюдать брачные законы. Обучение молодых людей начинается с овладения техникой добывания пищи, затем их обучают моральным нормам. Одна из главных моральных обязанностей охотника – снабжать других. По мнению Арндта, цель культа Наргоркуна – напомнить молодым охотникам о их долге, несоблюдение которого влечет за собой наказание.[3]

У огнеземельцев-яганов большое значение в обрядах посвящения – чихаус, которые проходили подростки обоего пола, имело преподавание неофитам правил поведения. Эти правила преподносились от имени Ватауинева, мифического учредителя и покровителя инициаций.[4]

Итак, понятия добра и зла, должного и недозволенного выражены в первобытном сознании, как правило, не отвлеченно, а в виде мифологических прецедентов либо конкретных предписаний и запретов, имеющих обычно ограниченный, этноцентристский характер, обращенных лишь к представителям собственной социальной общности. Такова этика общинная и племенная, этика изолированных, замкнутых в себе общин и племен (а позднее, с формированием более крупных этнических общностей, – целых народов). Нормы морали распространяются здесь только на членов своей общины или своего племени, а также на членов других общин и племен, связанных с первыми отношениями родства и свойства, иногда – дружбы и взаимных обязательств, например на партнеров в системе традиционного обмена. Все, что находится вне этой общности, – вне морали, вне закона.

Этнография предлагает немало примеров сказанному. "Закон охраняет и карает одинаково всех валбири, но он останавливается на границе их территории, – рассказывает М.Меггит об одном из центральноавстралийских племен. – Валбири не понесет наказания от своих соплеменников за убийство члена другого племени, за похищение его жены или обман мужа".[5] "Сами себя маринд-аним называют аним-ха, т.е. настоящими людьми, – пишет Г.Неверман об одном из папуасских племен Новой Гвинеи. – Это означает, что все остальные люди являются существами второго сорта и вообще не заслуживают звания людей. С ними можно обращаться как угодно, потому что нравственные законы на них не распространяются. Внутри же своего племени полагается вести себя так, чтобы не причинить никому ни малейшего вреда и в меру своих сил помогать каждому. Идеалом маринд-аним является аним-анем, "человечный человек", помогающий другим людям".[6] По Неверману, "жестокость и доброта имеют одни и те же корни",[7] они проистекают из интересов собственной социальной общности, из желания ей добра и процветания; этими побуждениями объясняется такой жестокий, с точки зрения общечеловеческой этики, обычай как охота за головами.

В исследовании, посвященном социально-этическим нормам папуасов гахуку-гама, К.Рид отмечает, что моральные ценности и основанные на них нормы являются здесь одним из главных регуляторов общественного поведения и фактором общественного порядка.[8] Мотивация этих норм, согласно Риду, как правило чисто практическая и строится по схеме: "Помогай другим, чтобы они помогли тебе". В то же время им присущ, как пишет Рид, "онтологический" аспект – правильное поведение обладает для гахуку-гама самоценностью, поэтому моральные директивы порою звучат так: "Слушаться старших хорошо". Однако, по словам исследователя, понимание того, что хорошо или плохо, правильно или неправильно, относится не вообще ко всем людям, а лишь к представителям своей социальной общности, вне которой моральные нормы теряют всякое значение. По отношению к тем, кто находится вне его племени, человек не считает себя связанным какими-либо моральными обязанностями: их можно убивать, у них можно красть, похищать их женщин. И даже внутри своей общности моральные обязательства индивидуума распределены неравномерно, он не чувствует себя связанным ими в равной степени по отношению ко всем членам группы. Его обязанности меняются в зависимости от положения других членов группы в системе межличностных, внутригрупповых отношений. Гахуку-гама рассматривают себя и других людей в определенном социальном контексте и в зависимости от этого оценивают и свои моральные обязанности по отношению к ним. И хотя Рид подчеркивает значение личности в обществе гахуку-гама, утверждает, что самосознание, высокая самооценка здесь сильно развиты (с этим связаны агрессивность, стремление к преобладанию, соперничество), все же для остальных представителей племени ценность личности зависит прежде всего от ее общественного статуса. Поэтому внутри своей общности убивать немыслимо в одних случаях, плохо в других, правильно в третьих и безразлично в остальных. Следовательно, полагает Рид, моральные нормы зависят здесь скорее от характера социальных связей, чем от признания каких-то абсолютных принципов.

Это верно лишь отчасти: бесспорно, нормы эти социально мотивированы, их функционирование обусловлено характером социальных связей, но в основе своей, имплицитно, неявно для самих носителей моральных норм они детерминированы фундаментальными, исторически сложившимися принципами должного и не должного, правильного и неправильного, хорошего и плохого, добра и зла.

Хотя исследование К.Рида относится к сравнительно развитому обществу ранних земледельцев, социально более расчлененному, чем общество архаических охотников, оно интересно для нас как модель, по которой строятся системы этических норм и в сообществах охотников и собирателей. Правда, утверждает Рид, нравственная жизнь гахуку-гама не связана с их религией, она социоцентрична, источник этических норм – сама общественная среда. Это не характерно для архаических охотников – стадиально более ранних общественных структур, этические нормы которых в значительной степени религиозно санкционированы, опираются на мифологические прецеденты, на авторитет тотемических предков и мифических героев, возвышающихся над обществом.

Все сказанное не означает, что жизнь в этих обществах жестко запрограммирована; социальные нормы, как уже говорилось, преломляются в индивидуальном сознании и индивидуальном поведении, и последнее приобретает порою непредсказуемый характер. Человеческая личность с ее особым, индивидуальным складом заявляет о себе и в общинах архаических охотников, и в обществе ранних земледельцев.

Из этноцентристского, направленного внутрь своей социальной общности характера первобытной этики не следует делать релятивистских выводов, признающих полную относительность этических принципов. Подобные взгляды развивал Э.Вестермарк, а позднее социальные антропологи-релятивисты, например М.Херсковиц, по мнению которого моральные суждения и ценности детерминированы культурой, в которой они функционируют, и, следовательно, культурно и этнически относительны.[9] Действительно, каждая этническая культура, каждая первобытная общность может руководствоваться, и руководствуется, собственной системой этических норм и ценностей, но все они основаны на единых в основе своей принципах – на чувстве или понятии долга по отношению к другим людям, на первобытном коллективизме, на дихотомии добра и зла, даже если эти понятия распространяются лишь на членов собственной общности. Ценностные ориентации могут быть глубоко различными, но они исходят из общечеловеческих этических принципов. По образному выражению одного автора, из того, что многие часы показывают разное время, еще не следует, что времени не существует.[10]

Известно, что у многих народов, находящихся на сравнительно высоком уровне развития, широко распространены институты гостеприимства. Здесь любой человек, даже незнакомый, может придти в гости, и хозяин обязан принять его, оказать ему уважение и почет. И здесь социальное поведение, характеризуемое в одних ситуациях гостеприимством, в других – враждебным отношением к иноплеменникам, покоится на общих в основе своей этических принципах, различно направленных, обусловленных различными системами традиционных ценностей. Не принять гостя, не оказать ему покровительства в одном случае такое же нарушение морального долга и позор для нарушителя, как отказ от враждебных действий по отношений к иноплеменнику – в другом. Для кавказского или албанского горца было бесчестием, если убьют его гостя, для папуаса маринд-аним – если он не убьет иноплеменника, чтобы дать имя своему сыну.

По свидетельству П.Радина, в этической системе индейцев виннебаго понятия добра и зла, правильного и неправильного поведения не столько выступают в отвлеченной форме, сколько преломляются в конкретных ситуациях или мотивируются традиционными общественными отношениями либо определенными религиозными представлениями. Таково, например, требование не обижать свою жену: оно мотивируется тем, что нашей праматерью была Земля, покровительница женщин; тот, кто оскорбляет жену, оскорбляет и праматерь-Землю и будет наказан ею. Или: "Любите всех людей, но не всех одинаково – в наибольшей степени вашу любовь заслуживают ваши кровные родственники". Но есть и такие нормы поведения, где абстрактные понятия этики выступают в более обнаженном виде, например: "Если ты услышишь о страннике, пошли за ним и накорми его, потому что всегда хорошо делать добро". Здесь нет указания на практическую заинтересованность, на опасность неправильного поведения.[11]

Этические нормы йолнгу (см. выше) переплетены с традиционными правилами, регулирующими поведение людей в системе семейно-родственных и тотемических отношений, они связаны с религиозными запретами, но на более глубоком уровне они мотивируются некими общечеловеческими представлениями, недаром некоторые требования ("почитайте отца и мать", "не преследуйте женщин, которые вам не принадлежат", "не лгите") так напоминают декалог – десять заповедей, данных евреям на горе Синай. Элиаде обратил внимание на то, что в мифологии йолнгу судьбы мира, как и в Библии, детерминированы "первородным грехом" – речь идет о поведении сестер-прародительниц, вступивших в кровосмесительную связь.[12] Обе этические системы – иудейско-христианская и традиционная австралийская – в основе своей, в своих истоках аналогичны. И это сходство простирается вплоть до мотива, представленного одинаково в Библии и в мифологии аборигенов – я имею в виду роковую роль Змея.

Для первобытной культуры в целом характерны довольно неопределенные представления о существовании после смерти, об обители мертвых. Иной мир часто мыслится как зеркальное отражение этого мира. Нанайцы, например, верили, что дух умершего человека переносится при помощи шамана в загробный мир – буни, где каждая семья имеет свое жилище и инвентарь, как и на земле, и живет без забот. Принято считать, что первобытному обществу идея о посмертном воздаянии за поведение при жизни не свойственна, что посмертное существование, в его представлении, обычно лишено этической окраски. Однако уже у аборигенов Арнемленда отмечена вера в то, что в мире умерших человека встречает чудовище Волгару, судья мертвых; и если у умершего "плохое" прошлое, его лишают памяти о прошлом и возвращают к живым.[13] Представление о двух братьях, живущих в созвездиях Большое и Малое Магеллановые облака и судящих мертвых в соответствии с их поведением при жизни, существовало у аборигенов Центральной Австралии. Это заставляет отнестись с осторожностью к словам М. Элиаде о том, что аборигены Австралии не связывают с жизнью после смерти, с обителью мертвых каких-либо этических представлений.[14] Тем не менее, основное, что, по мнению коренных австралийцев, сказывается на посмертной судьбе человека – это обряды, совершенные им при жизни, начиная с посвятительных, и над ним после смерти, и приобретенные им при жизни познания в области религии и мифологии племени.

Смутные представления о воздаянии за поведение при жизни свойственны и другим архаическим охотникам. Так, индейцы кубео (северо-западная Амазония) верят в то, что люди, совершившие прелюбодеяние или инцест, нарушившие узы ритуальной дружбы, съевшие запрещенную пищу, превращаются после смерти в животных.[15] На посмертную судьбу человека может повлиять и характер смерти. Так, айны полагают, что погибшие от удара молнии избраны богами и приобретают по смерти особое могущество.[16] Их избрание предполагает их заслуги перед высшими силами. Культурно унаследованная система этических ценностей, уходящая корнями в глубины истории, основанная на изначально присущей человечеству способности различать добро и зло, на дихотомии добра и зла, органически связанная с религией, выраженная средствами религии, – система, направлявшая человека архаического общества при жизни, отражается и на его посмертной судьбе.

С древнейших времен перед человеком любой, самой первобытной культуры стоит проблема нравственного выбора, проблема совести.



[1] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, p.533 и др.

[2] Warner W.L. A Black Civilization, pp.274, 278.

[3] Arndt W. The Nargorkun-Narlinji cult. – Oceania, 1962, vol.32, no.4, pp.316-318.

[4] Koppers W. Unter Feuerland-Indianern, S.94-95.

[5] Meggitt M.J. Desert People, p.257.

[6] Неверман Г. Сыны Дехевая. М., 1960, с.26-27.

[7] Там же, с.168.

[8] Read K.E. Morality and the concept of the person among the Gahuku-Gama. – Oceania, 1955, vol.25, no.4, pp.233-282.

[9] Herskovitz M.J. Man and His Works. New York, 1949, p.63 ff.

[10] Firth R. The study of values bу social anthropologists. – Man, 1953, vol.53, p.150.

[11] Radin P. Concept of right and wrong. – The Making of Man. Ed. by V.F.Calverton. New York, 1931, pp.818-827.

[12] Элиаде М. Религии Австралии, с.182-183.

[13] Harney W.E. Life Among the Aborigines, p.35.

[14] Eliade M. Australian Religions, pp.171-172; Элиаде М. Религии Австралии, с.275.

[15] Goldman I. The Cubeo Indians of the Northwest Amazon. Urbana, 1963, p.259.

[16] Waal Malefijt A. de. Religion and Culture, p.170.

Следующая глава

На zamokmoskva.ru вскрытие двери.
Hosted by uCoz