На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Первобытная этика

 

По мысли Ч. Дарвина, в основе нравственного чувства человека находятся общественные инстинкты животных. Первоначальной нравственности Дарвин приписывал исключительно общественный характер. Индивидуальная нравственность является, по его мнению, позднейшим итогом исторического развития. Для первобытных людей значимы только те добродетели, которые диктуются интересами их группы.[1] О значении коллективизма и взаимопомощи в мире всех живых существ, от животных до человека, как факторе общественной эволюции и этического прогресса писал и П.А. Кропоткин.[2] Источник нравственности он видел в отождествлении личности с обществом, в "растворении" отдельного человека в его роде и племени. Самоутверждение личности, полагал он, пришло позже. Кропоткин обращается к наблюдениям ранних путешественников и миссионеров среди эскимосов и других народов Севера. Безусловно недопустимо, например, братоубийство – убийство внутри собственной общности. Обязательно соблюдение требований и запретов религиозного характера, обычаев, связанных с экзогамией, с родовой и семейной собственностью, с поведением на охоте и рыбной ловле и многое другое. Помимо этого существует еще множество форм поведения, которые не запрещены, но осуждаются или одобряются обществом, которые "стыдно" делать или "стыдно" не делать. Вся жизнь племени, общины и отдельного человека регулируется системой неписаных правил. На какой бы ступени развития общество не находилось, у него существуют уже понятия о добре и зле, своя, порою сложная этическая система.[3]

Р.Бриффолт, признавая значение унаследованного от животных материнского инстинкта, в то же время подчеркивал роль социального отбора и социальной обусловленности общественного сознания, включая альтруизм и другие этические установки.[4] Общество – вот откуда ведет происхождение этика, – утверждал Э.Вестермарк. Обычаи первобытных социальных общностей были первыми этическими нормами, а их соблюдение или нарушение – источником первых моральных суждений и оценок. Говоря о соотношении этики и религии, Вестермарк допускал, что магия и религия с древнейших времен оказывали влияние на нравственный выбор и поведение людей.[5]

В поисках истоков морали и религии А.Бергсон пришел к выводу, что религия и мораль – различные явления, а потому и источники их различны. Более того, существуют два типа морали – закрытая и открытая – и два типа религии – статическая и динамическая. Закрытая мораль, возникшая вместе с человеческим обществом, основана на принуждении и привычке или традиции, открытая – на свободном стремлении и любви. Первая носит характер автоматический, инстинктивный, вторая – свободный и творческий. Первая – мораль "закрытого" общества, замкнутой в себе общности, вторая – мораль "открытого" общества, мораль общечеловеческая. Таковы и два типа религии.[6] Если перевести философский язык Бергсона на язык этнологии, перед нами, с одной стороны, религия и этика этнических общностей – общин, племен, народов, с другой – мировые религии, обращенные ко всему человечеству, и общечеловеческая этика. Таким образом, будучи различными в своих истоках, религия и мораль имеют нечто общее, когда мы рассматриваем их в исторической перспективе. И это – одно из объяснений того несомненного факта, что в первобытном обществе мораль часто говорит языком религии, а религия выступает утверждением и обоснованием морали. Бергсон и сам признает, что первобытная мораль совпадает с религией.[7]

Социальные побуждения и нормы, интегрирующие социальную общность, связывающие ее членов чувством взаимного долга, как полагают некоторые современные исследователи, основаны на длительном, имеющем глубочайшие корни в истории человечества групповом отборе наследственных факторов альтруизма и взаимопомощи.[8] Идею генетического наследования этических основ личности отстаивал В.П.Эфроимсон. Не отказываясь от признания роли социальной преемственности в формировании личности и общества, Эфроимсон стремится показать, что альтруизм и другие социально-конструктивные эмоции возникают на биологической наследственной основе. Эти особенности психики, наряду с противоположными им деструктивными эмоциями, вроде агрессивности, развились в ходе эволюции человека как социального животного в результате действия внутри- и межпопуляционного отбора. По мнению Эфроимсона, потенциальная способность различать добро и зло, как и восприимчивость к красоте и гармонии, записаны в генофонде человека.[9] В области эволюционной генетики поведения человека Эфроимсон был последователем С.Н.Давиденкова, который на основе нейрогенетики пытался истолковать такие явления в истории человечества как ритуалы, магия, шаманство.[10]

Однако решающую роль в становлении сначала стихийных, а позднее осознанных социальных норм, как и в эволюции общества в целом, как я думаю, сыграло взаимодействие людей как членов формирующихся социальных объединений – первобытных общин, – в процессе группового отбора тех общин, в которых общественно полезные интеграторы были представлены в наибольшей степени. Религиозно-мифологическое обоснование морали, вероятно, самая ранняя форма осознания моральных норм людьми. В архаических обществах моральные предписания и запреты обычно подкрепляются религиозными санкциями. Религия предписывает или запрещает определенные формы поведения. Так, для андаманца нарушить обычай значило вызвать гнев грозного небесного существа Пулуги.[11] И подобные примеры бесчисленны.

Существуют в первобытном обществе и такие общепринятые нормы поведения, которые не оформились в виде предписаний религиозного характера, однако, их невыполнение влечет за собой общественное осуждение. Таковы, например, правила распределения пищи, нормы гостеприимства и групповой взаимопомощи. Они обусловлены свойственным первобытному обществу коллективизмом. Происхождение некоторых других обычаев, несоблюдение которых также влечет общественное порицание, например обычаев избегания, следует связывать с формированием первобытной общественной структуры, одним из основных устоев которой была экзогамия.

В целом, однако, нормы общественного поведения и контроля, руководящие взаимоотношениями людей в общине и их отношениями с представителями других социальных общностей, складываясь в глубинах первобытного общественного сознания, первоначально тесно связаны с религией, более того, выражены языком религии, и лишь значительно позднее частично освобождаются от религиозных санкций и обретают относительно самостоятельное существование. В основе социальных норм находится понятие, а вначале, видимо, неосознанное ощущение долга по отношению к другим людям. Оно имеет социальное происхождение, но преломляясь в индивидуальном сознании, определяет мышление и поведение личности. Нельзя исключить и того, что оно детерминировано не только социально, что его корни уходят и в недра индивидуального сознания, что оно сопровождает формирование самой человеческой личности. Оно является, таким образом, итогом исторического становления общества и личности как двустороннего, но единого в основе своей процесса, фактом социальной и индивидуальной психологии. А осознаваясь, превращаясь, притом очень рано, из неосознанного ощущения в понятие долга, оно становится фактом общественного и индивидуального сознания и, как правило, выражает себя в идеях и образах религии и мифологии, находя в них свое обоснование и оправдание. Не случайно Станнер рассматривал религию аборигенов Австралии как этическую систему.[12] О единстве этики и религии в мировоззрении аборигенов писал и Берндт.[13]

По мнению Р.Маретта, ранняя стадия развития этики характеризуется неосознанным отбором этических стандартов, а скрепами общества является обычай.[14] Иными словами, он полагает, что первобытная этика полностью лишена сознательного, рационального элемента и что этические идеалы и моральные санкции появляются только на более высоких уровнях социального и культурного развития. В действительности же они и формируются, и осознаются очень рано, хотя и своеобразно, как это и свойственно архаическому общественному сознанию, – например, в форме запретов-табу или предписаний, моделируемых религиозно-мифологически, по типу "так предки делали".

Понятия добра и зла, будучи фактом первобытного общественного сознания, нередко приобретают, особенно вначале, не отвлеченный, а образный характер. К числу таких древних представлений, если судить по его почти универсальному распространению, относится образ дерева жизни.[15] Он встречается у многих народов мира, стоящих на различных уровнях социально-культурного развития, начиная с архаических охотников и собирателей, и можно полагать, что там, где мы находим его в сравнительно развитых обществах и культурах, он сформировался еще в глубокой первобытности. Так, миф племени бакоко в Камеруне говорит о том, что вначале люди были счастливы, не знали ни страданий, ни смерти, и когда они старились, им достаточно было провести девять дней возле дерева синге, чтобы снова обрести юность и начать новую жизнь.[16] Здесь все, связанное с образом дерева жизни, еще лишено какой-либо моральной окраски и проникнуто свойственным первобытной мифологии пафосом бесконечной жизни, вечного обновления. Лишенное этического содержания, но пронизанное идеей бессмертия, – такое представление о дереве жизни было широко распространено у многих народов.[17] Но наряду с этим в общественном сознании, в мифологии формировалось представление о фатальном несовершенстве человека, о нарушении первыми людьми каких-то условий, за что они лишаются физического бессмертия, о их первородном грехе и падении, что нашло отражение и в символизме дерева жизни (см. гл. "Обряды инициации"). По мере того как понятия добра и зла все более осознавались и абстрагировались, дерево жизни становилось деревом познания добра и зла. Его плод – говорит древнееврейская легенда – дал первым людям, не знавшим ни добра, ни зла, это знание и, вместе с тем, волю выбирать между добром и злом. Первоначально плод дерева жизни олицетворял в религиозной символике идею плодородия, возрождения, продолжения человеческого рода. Плод граната был атрибутом богини плодородия Анахиты. Но по мере развития этического сознания, древний символ продолжения и возрождения жизни приобрел нравственно-этическое содержание, и дерево жизни стало деревом познания, направленного на различение добра и зла, на выбор между ними.

Мировое зло и противостоящее ему добро с глубочайшей древности мыслились извечными принципами бытия, первоначально представленными в конкретных, живых образах. У тасманийцев, в одной из наиболее архаических культур, известных нам, мы встречаем их олицетворенными в дихотомической паре существ, воплощающих доброе и злое начало, наделенных атрибутами жизни и смерти, дня и ночи. По словам очевидцев, тасманийцы верили в доброго и злого духов, один из которых правит днем, и с ним связано все хорошее, другой – ночью, и ему приписывали все пагубное, включая и саму смерть. Доброе существо, пребывающее на небе, выступало под именем Парлерде или другими именами, его антипод – чаще всего под именем Регуроппер; зловещий его образ виделся тасманийцам повсюду.[18] Здесь перед нами возникают очертания какой-то неясной веры в существа, противопоставленные друг другу по своей природе, функциям, полярно-противоположному отношению к людям. Согласно некоторым очевидцам, тасманийцы обращались к ним со словами и жестами, напоминающими молитвы или заклинания.

У австралийцев имелись слова, выражающие такие абстрактные понятия как "хорошо", "плохо", "правильно", "неправильно"[19], и это свидетельствует о формировании в сознании общества тех фундаментальных нравственных категорий, которые находятся в основе этики.

Истоки этической самооценки личности, признания, исповеди восходят к эпохе первобытности. Эскимосские шаманы, совершая, подобно шаманам других народов, полет за отлетевшей душой больного, чтобы вернуть ее на прежнее место, в то же время пытаются выяснить, что же привело к потере души. Потому что, как верят эскимосы, болезнь является следствием не только потери души, но также сверхъестественного наказания за дурное поведение человека. И поэтому во время обряда лечения шаман ждет ответа не только от духов, ему необходимо собственное признание больного. Оценка самим человеком своих поступков, исповедь становятся средством исцеления. К.Расмуссен описывает подобный обряд у эскимосов иглулик.[20] Типичный ответ пациента в таких случаях: "Мои мысли были плохими, мои поступки злыми". Одна женщина призналась в большом количестве нарушенных ею табу. Все это происходит публично и имеет характер ритуала. Присутствующие просят, чтобы наказание было снято с кающегося. Публичное покаяние считается особенно действенным, оно ведет к прощению не только со стороны духов, но, что еще важнее, со стороны коллектива, оно восстанавливает социальную гармонию, нарушенную неправильным поведением личности. Оно исцеляет не только отдельного человека, но и всю общину.

Африканец "восприимчив к пониманию добра и всего, что созвучно ему в религии, – пишет А.Швейцер, основываясь на собственных наблюдениях. – Разумеется, Руссо и другие философы-просветители идеализировали дитя природы. Однако в их убеждении, что в нем заложено доброе и разумное начало, есть доля правды".[21] Из взаимодействия доброго и злого начал в природе и человеке индейцы навахо построили целую космологическую систему.[22]

Распадение всего сущего, в представлении человека, на доброе и злое начала – одно из глубочайших и древнейших свойств сознания. На нем в значительной мере строились общественное и индивидуальное поведение, система социальных норм. первобытная этика. Человеку архаического общества, не в меньшей степени, чем представителю современной цивилизации, свойственна проблема выбора между стереотипом, навязываемым обществом и традицией, и индивидуальной волей, между тем или иным поведением, ему свойственны такие чувства, как совесть и стыд, достоинство и честь. Он не только стыдится действий, осуждаемых обществом, но и способен испытывать чувство вины перед самим собой. По мере формирования и развития человеческой личности понятие нравственного долга все более становится необходимым компонентом индивидуального сознания.

Как пишет О.Ю.Артемова, понятие морали "включает в себя не только нормы поведения, но и укоренившиеся в общественном сознании представления о правильном и неправильном, о добре и зле".[23] У аборигенов Австралии, как и в других архаических обществах, на этих отвлеченных понятиях строилась оценка людей и их поступков, формировались ценностные ориентации личности. Преломляясь в индивидуальном сознании, эти понятия принимают порою своеобразный индивидуальный облик, поведение отдельных людей и в этих обществах непредсказуемо, противоречиво, оно нередко стремится вырваться за ограничения, налагаемые на человека обществом и традицией. Существуют, наконец, такие нормы, которые оставляют ему известный простор для выбора индивидуальных решений; именно с ними, как отмечает Артемова, связано совершенствование нравственного сознания личности.[24]

Л.Файсон как-то спросил юношу-курнаи: "Если бы ты был голоден и убил животное, запретное для тебя, и если бы стариков при этом не было, мог бы ты съесть его мясо?" Юноша ответил: "Я не мог бы этого сделать: это было бы нехорошо". Хотя Файсон пытался заставить его указать какую-нибудь другую причину, тот по-прежнему повторял, что это было бы дурно.[25] Здесь важно отметить, что старики не обнаружили бы его проступок и он мог бы не опасаться наказания. Быть может, юноша смутно боялся каких-то сверхъестественных санкций, но скрывал это, – мы знаем австралийские мифы, в которых нарушение религиозного запрета наказывается сверхъестественными силами, – а возможно, что в его сознании утвердились нравственные нормы, формирующие индивидуальное поведение, что речь идет, следовательно, о существовании некоего морального императива.

В понимании самих аборигенов Австралии их нравственные установки, их представления о том, что люди должны и чего они не должны делать, восходят по своему происхождению к мифическим существам Времени сновидений. Это, по мнению Р. Берндта, и создает почву для суждений о том. что хорошо и что плохо.[26] Мифология австралийцев, как правило, не содержит прямых этических рекомендаций. Мифологический прецедент не вносит в поведение людей автоматизма и является лишь предпосылкой для оценочных суждений. Мифические существа сами находятся как бы по ту сторону добра и зла, по ту сторону закона, которому должны следовать люди, – утверждает Берндт, – они творцы закона, но они же и его нарушители. Но нарушая закон, например совершая инцест, они как бы показывают людям, что им следует поступать иначе; это – пример "от противоположного". Рассказывая о поведении мифических существ во Времена сновидений, аборигены часто осуждают его как аморальное с точки зрения их собственных стандартов поведения. Они проецируют на героев мифологии альтернативное поведение в ином, альтернативном обществе, или антиобществе, каким и является в известном смысле мир героев мифологии. Обряд как актуализованный миф вводит в земной, повседневный мир, подлежащий определенному порядку, нормам социального поведения и контроля, обычаи иного, аморального мира мифических существ, где многое позволено, многие ограничения сняты, но и само их снятие принимает характер института, ограниченного во времени. Таковы ритуализованное половое общение между представителями таких социальных категорий, которым в обычных условиях это запрещено, ритуализованная брань между родственниками, обычно соблюдающими во взаимном общении определенный этикет, и т.п. Исключение подобного поведения из повседневной жизни, введение его в рамки ритуала дает выход разрушительным тенденциям, – выход, контролируемый обществом, – и тем самым утверждает общественный порядок.

Миф амбивалентен, для него характерно совмещение и сближение противоположностей; на это уже не раз обращали внимание Леви-Строс, Элиаде и другие исследователи. По словам Л.Хайэта, в мифах аборигенов плохое поведение часто не наказывается и, напротив, наказание нередко настигает невинных, и, таким образом, – полагает Хайэт, – поведение героев мифологии не может служить моделью морального поведения.[27] Думается, однако, что амбивалентность мифа не делает его этически нейтральным, он и в этом случае не перестает быть источником оценочных суждений. Да, герои австралийских мифов и хороши, и плохи одновременно, но этим они подобны людям – творцам мифов.

Миф не есть нечто внешнее по отношению к человеку: он осознает себя включенным в мир мифологии. Неизбежные спутники общественной жизни, разрушающие ее, – агрессивность, убийства, похищения женщин, – "плохи" так же, как засуха и другие природные явления, несущие зло. Моральные представления и оценки распространяются и на природу. "Космос управляется законом", – говорит в этой связи А.Радклиф-Браун.[28] И закон этот универсален, ему подлежит все. А прежде всего – поступки людей. Вот почему У.Станнер видит в мифах австралийцев "начало этической системы".[29] Она руководствуется понятиями добра и зла, даже если последние не всегда различают поступки людей и стихийные явления природы. Для нее существуют определенные преступления, за которыми следует неизбежное наказание. Одно из самых серьезных – похищение или осквернение священных объектов, предметов культа; оно приносит несчастье не только похитителю, но и всей группе. Женщину убивали только за то, что она посмотрела на священные эмблемы. Преступен и инцест. Миф осуждает подобные связи, в мифе их следствием всегда бывает гибель или увечье всех участников. В то же время убийство в мифах часто не карается. Если, например, в мифе похититель женщины убивает ее мужа, похититель и женщина наказываются, но лишь в том случае, если совершен инцест. В реальной жизни караются и инцест, и убийство.

Итак, существуют поступки, которые могут иметь и для самих инициаторов, и для других людей трагические последствия, поступки, которые и в мифах, и в жизни рассматриваются как преступления и наказываются. Следовательно, утверждение Берндта, что герои мифов находятся по ту сторону закона, нуждается в оговорке: некоторые их поступки осуждаются и караются, но, кроме инцеста, это главным образом преступления против религии, против религиозно санкционированного закона.

"Закон" – так сами аборигены называют свою этическую систему. Закон всеобъемлющ, он простирается на все аспекты жизни и поведения людей, он определяет не только отношения их между собой, но и их отношения с окружающим их природным миром – их одухотворенной вселенной. Закон дан людям и миру в начале начал, во Времена сновидений: следовать ему – моральная обязанность человека, нарушение закона влечет за собой разрушение общественного и космического порядка.

В мифах аборигенов Австралии внушения и предостережения, как уже говорилось, чаще всего содержатся в самих поступках героев мифологии. В австралийских мифах погибают герои, потерявшие или сломавшие священную чурингу, но, как уже было отмечено, с людоедами и убийцами обычно ничего плохого не происходит. Однако кажущаяся моральная индифферентность, свойственная австралийским мифам, отнюдь не свидетельствует о безразличии к убийству или людоедству самих аборигенов. Это видно и из содержания мифов, из анализа конкретных мифологических ситуаций. Так, в одном из мифов аранда возмущенные люди пытаются убить отцеубийцу, как это произошло бы и в жизни.[30] В мифах находит отражение представление о том, что за кражу пищи правильно и справедливо мстить смертью, но что накормить голодного родича – моральный долг человека. Вообще сильно развитое чувство долга по отношению к сородичам, свойственное австралийцам, не могло не отразиться в мифологии. Требование делиться с сородичами всем, что имеешь, как обязательная моральная норма привела знаменитого художника-аборигена Альберта Наматжира к трагическому конфликту с законом белых.



[1] Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор, с.214-239.

[2] Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. СПб. 1907; он же. Этика. Происхождение и развитие нравственности. П.-М., 1922; он же. Этика. М., 1991.

[3] Кропоткин П.А. Этика, с.67-81.

[4] Briffault R. The Mothers. A Study of the Origins of Sentiments and Institutions. New York, 1927, vols 1-3.

[5] Westermarck E.A. The Origin and Development of Moral Ideas. London, 1906-1908, vols 1-2.

[6] Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

[7] Там же, с.132.

[8] Холдейн Дж.Б.С. Факторы эволюции. М.-Л., 1935, с.75, 114-116; Montagu A. The Nature of Human Aggression. New York, 1974.

[9] Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб, 1995.

[10] Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии.

[11] Man E.H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands, pp.44, 89-90.

[12] Stanner W.E.H. Religion, totemism, and symbolism, p.218.

[13] Berndt R.M. Traditional morality as expressed through the medium of an Australian Aboriginal religion, p. 219.

[14] Marett R.R. Rudimentary ethics. – Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. by J.Hastings, vol.5.

[15] Топоров В.Н. Древо жизни. Древо мировое. Древо познания. – Мифы народов мира. Энциклопедия, т.1, М., 1980, с.396-407; James E.O. The Tree of Life. Leiden, 1966; Cook R. The Tree of Life. Image of the Cosmos.

[16] Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры. М., 1953, с.164.

[17] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии, с.449-452 и др.

[18] Ling Roth H. The Aborigines of Tasmania, pp.53-55; Friendly Mission, pp.57, 60, 63, 113, 141, 249, 281, 374, 771, 908 и др.

[19] Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria, pp.28, 36; Roth W.E. Ethnological Studies among the N.W.Central Queensland Aborigines, p.54.

[20] Rasmussen К. Intellectual culture of the Hudson Bay Eskimos, pp.133-141.

[21] Швейцер А. Письма из Ламбарене, с. 97.

[22] Reichard G.A. Navaho Religion. A Study of Symbolism.

[23] Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине, с.17.

[24] Там же, с.183.

[25] Fison L. and Howitt A. Kamilaroi and Kurnai. Melbourne, 1880, pp.256-257.

[26] Berndt R.M. Traditional morality as expressed through the medium of an Australian Aboriginal religion, pp.219, 223.

[27] Hiatt L.R. Introduction. – Australian Aboriginal Mythology. Ed. by L.R.Hiatt. Canberra, 1975, p.6ff.

[28] Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. London, 1952, p.166.

[29] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, p.46.

[30] Strehlow T.G.H. Aranda Traditions, pp.20-21.

Дальше

Hosted by uCoz