На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

У истоков науки (продолжение)

 

Не всякое эмпирически добытое знание или наблюдение уже является научным, но сумма этих наблюдений, этих знаний, рациональное, логически построенное их обобщение и систематизация составляют фундамент и материал становящейся науки. И знания эти начали накапливаться в глубокой древности. Факты свидетельствуют о том, что корни космологии, астрономии, математики, календаря уходят в эпоху палеолита. Так, исследования А. Маршака показывают, что люди этой эпохи, – погруженные, подобно любым охотникам и собирателям, в вечный круговорот природы, с которой теснейшим образом связано все их существование, в циклическую смену времен года, в движение времени, – научились следить за ним и фиксировать его, и это подготовило их сознание к "аграрной революции", переходу от присваивающего хозяйства к производящему. Время из "вещи в себе" стало "вещью для человека". На многих предметах, найденных в палеолитических местонахождениях, Маршак обнаружил правильные ряды, системы знаков, и увидел в них, – и сумел убедительно доказать это, – систему примитивных математических символов, начатки календаря и письменности, коренящиеся в наблюдениях над движением небесных светил, сменой сезонов, над циклизмом растительного и животного миров. Микроскопический анализ знаков, вырезанных на поверхности некоторых изделий, привел его к заключению, что в ряде случаев это лунные календари или примитивные орудия счета, "счетные таблицы" палеолитического человека, и что системы обозначения чисел или отрезков времени определенными символами существовали, видимо, не менее 30 тыс. лет тому назад, а их возникновение относится, возможно, к еще более раннему времени.[1] Если, по мнению Д. Леви-Брюля, системы счета бесписьменных обществ основывались на недифференцированных "числах – совокупностях", конкретных выражениях определенного количества, неразлагаемых на единицы,[2] то Маршак показывает, что в сознании первобытного человека числа складывались в ряды, состоящие не только из совокупностей, но и из отдельных единиц, являвшихся результатом счета дискретных предметов или последовательных явлений – фаз луны, суток и т.д. Маршаку удалось установить, что элементы графики, дающие в итоге то или иное число, зачастую появлялись на предмете не одновременно, следовательно, целью их нанесения было изобразить не определенное число, а некую последовательность – ночей, лун, обрядов.

Б.А.Фролов также приводит данные, показывающие, что уже в позднем палеолите люди овладевали счетом и числом, что уже тогда были заложены начала арифметики, связанные с ориентацией в пространстве и времени, с простейшими операциями деления и сложения, что фиксация календарно-астрономических явлений была связана с ритмической организацией жизни, хозяйственной и религиозно-обрядовой деятельности первобытных охотников, соответствующей природному и космическому ритму.[3] А это, в свою очередь, говорит о сравнительной сложности интеллекта людей этой эпохи, об их способности к абстрактному мышлению. В то же время некоторые числа и совокупности чисел, в силу тех или иных магико-мистических ассоциаций, свойственных первобытному синкретическому сознанию, приобретали сакральное значение; такая судьба постигла, например, число семь. Линейные и геометрические начертания на предметах эпохи палеолита, организованные в ритмически повторяющиеся знаки и группы знаков, могли быть выражением присущего человеку стремления к ритмической организации пространства, но они могут быть и свидетельствами древних представлений о космосе, лунными и солнечными календарями.[4] Например, позднепалеолитическая пластина из бивня мамонта из Мальты, – я уже говорил о ней ("Религиозный мир палеолита"), – в спиралевидных изображениях на поверхности которой Фролов пытается обнаружить элементы лунного и солнечного счета времени, напоминает деревянные календари якутов.

Абстрактное понятие числа сформировалось далеко не сразу, число как выражение количества тех или иных конкретных предметов не сразу отделилось от них и долго еще несло в себе признаки этих предметов или явлений. Так. нивхи обозначали одно и то же число людей, рыб, сетей, лодок, небесных тел и т.д. разными словами.[5] Аборигены Австралии скорее индивидуализируют события, явления, предметы, чем подсчитывают их.[6] Подобно им папуасы дугум-дани (Новая Гвинея), говоря о продолжительности пути, называют селения, в которых будут ночевать, но не число ночевок или дней пути.[7] Представления об абстрактном времени и числе здесь еще отсутствуют.

В своих построениях А. Маршак исходит из обоснованного предположения, что мозг человека современного типа существенно не изменялся и в плейстоцене функционировал в основном так же, как и в настоящее время. "Менялись главным образом факты, идеи, отношения, с которыми человеческий мозг имел дело, но не характер его функций, не его возможности, не умственные способности человека".[8] Уму человека эпохи палеолита были свойственны те же познавательные процессы, которые легли позднее в основу науки и письменности в современном их значении.

Измерение времени – одно из коренных свойств человеческого интеллекта и одна из основ культуры, и начало этому было положено много тысячелетий тому назад. А побуждали к этому как жизненные потребности первобытного хозяйства – охоты, рыболовства, собирательства, передвижений человеческих коллективов вслед за миграциями стад, – так и требования культа – продуцирующих обрядов, инициаций, мистерий, воспроизводящих деяния героев мифологии. Все эти события наступали в определенное время года и продолжались определенное количество дней, недель или месяцев. Системы знаков, фиксирующих последовательность и продолжительность этих событий, несли в себе разнообразную смысловую и вербальную информацию.

Хорошим этнографическим примером этого могут служить упомянутые выше "жезлы вестника", вручаемые послам от одного австралийского племени к другому. Знаки, вырезаемые на этих предметах, были одновременно свидетельствами полномочий, приглашениями посетить те или иные обряды и межплеменные встречи и указанием на количество дней пути или число приглашаемых и на направление, в котором следует идти. Значение знаков обычно разъяснялось послом, но в некоторых случаях получающие сами правильно прочитывали их.[9] Контакты с соседними общностями опирались здесь на мышление в понятиях пространства, времени и количества, материализованное в форме вербальных и невербальных символов. В функции "жезла вестника" могла выступать и копьеметалка – универсальное орудие охотника. Дж.Даусон рассказывает о такой копьеметалке из Виктории, знаки на которой были вырезаны предводителем одной из групп, приглашающим на встречу другую группу. Круг в центре копьеметалки изображал место встречи, четыре ряда нарезок – количество приглашаемых, два круга и указывающая на них рука значили "встреча".[10] По словам Даусона, слова "рука" и "встреча" в языке местных аборигенов звучали одинаково – разве это не начало фонетического письма? Символическое изображение руки австралийцы, подобно людям европейского палеолита, часто оставляли в пещерах и других посещаемых ими местах; оно служило знаком, своего рода автографом конкретного человека и изображалось на территории или в святилище его группы.[11] Аналоги австралийским "жезлам вестника" известны и североамериканскому племени сенека. Личность посла уже в первобытном обществе считалась неприкосновенной, и жезл, сопровождающий его, гарантировал его иммунитет на враждебной территории.

Первобытный охотник интуитивно и, в то же время, с большим искусством использовал законы природы задолго до того, как они были познаны и научно сформулированы. Он пользовался силой тяготения, загоняя животных в ямы или сбрасывая со скалы и посылая стрелу выше цели, зная, что, описав дугу, она достигнет ее. В бумеранге и бола, в копьях, найденных в палеолитических местонахождениях, гениально использованы законы аэродинамики. Закон рычага, увеличивающий силу руки, применен в копьеметалке. Законы сохранения и превращения вещества и энергии и другие естественные законы постигались первобытным человеком, когда он трением или высеканием добывал огонь, готовил пищу, растапливал снег, чтобы получить воду. Древние мореплаватели Океании находили путь в открытом океане, руководствуясь расположением и склонением светил, и у них даже существовали примитивные карты звездного неба, а это, наряду с первобытными календарями, первый шаг к созданию астрономии. Стихийно, интуитивно осваивались и логические законы мышления, что, наряду с пространственным и временным мышлением, стало одним из условий самого существования человека. И это донаучное овладение законами природы и мышления, чтобы приобрести всеобщее, общественное значение, должно было происходить на уровне коллективных представлений, стать органической частью общественного сознания.

Драма природы, смены времен года, движения светил, таинственная жизнь женского организма – все это было наполнено для первобытного человека глубочайшим смыслом, одновременно религиозным и практически ориентированным. Так, продуцирующие обряды, – например, австралийские обряды интичиумы, – были направлены на то, чтобы в определенное время года воздействовать на рост съедобных растений, плодовитость животных-объектов охоты и самого человеческого общества. Люди ощущали, и начинали осознавать, в ритме космоса и микрокосма – человеческого организма – правильность, повторяемость, закономерность, связь явлений внутри человеческого организма с космическими явлениями; здесь закладывались основы философского осмысления и научного познания мира.

В ходе освоения охотничье-собирательских территорий, активной адаптации к естественно-географическим условиям, смене сезонов, первобытные люди все глубже познавали природную среду, ее особенности, ее ресурсы. Обширные этнографические материалы убедительно показывают, что экономика, да и вся общественная жизнь охотников и собирателей в значительной мере опираются на эти знания, строятся в соответствии с природными условиями, что их передвижения в границах определенных территорий и в определенное время года не случайны, а экологически обусловлены, и что знания, относящиеся к природному окружению, его возможностям, способам его использования – одно из важнейших средств взаимодействия первобытного общества и природы.

Накопление знаний, увеличение их объема требовало их упорядочения, систематизации и классификации.[12] Многообразные явления известного первобытному человеку мира входили в ту или иную категорию его системы классификации и соотносились с теми или иными общественными явлениями и институтами; на этом принципе основана одна из форм тотемизма – классификационный тотемизм. Существовали протонаучные классификации съедобных и несъедобных растений, животных, всевозможных материальных объектов. Жители острова Грут-Айленд (Австралия) не только различают сотни видов растений и животных, но и классифицируют их в соответствии со своими представлениями о живой и неживой природе и ее соотношении с тотемической структурой.[13] Лардил, аборигены острова Морнингтон в заливе Карпентария, имеют развитую классификацию как людей, так и животных и растений, и обе классификации входят в систему религиозно-магических представлений и тесно переплетены с нею. В то же время систематика растений и животных строится логично, подобно научной, она основана на противопоставлении видов, обитающих в воде и на суше, на чередовании двух главных сезонов года, на четырех сторонах света – севере, юге, западе и востоке. Иной характер имеет тотемическая классификация, отношения между людьми и естественными видами основаны исключительно на мифах о Времени сновидений. По словам исследователя, аборигены предстают здесь мыслителями, а не примитивными детьми природы, как думали о них когда-то.[14] Такое же глубокое знание природы обнаруживают аборигены Арнемленда; у них отмечена классификация обширного мира морских моллюсков, связанная с общественной структурой и религиозной жизнью, с представлениями о Времени сновидений.[15] Целая книга, содержащая статьи многих авторов, посвящена тому, как аборигены Австралии воспринимают и систематизируют флору и фауну, цвета и звуки, части тела и человеческие чувства, особенности местности и другие явления окружающего мира в их повседневном и "метафизическом" – тотемическом и мифологическом значении.[16]

Ботанический словарь хануноо Филиппин достигает двух тысяч названий. Более того, их язык имеет более 150 терминов для обозначения частей и свойств растений. Их классификация всех видов местной авиафауны состоит из 75 категорий. Тысячи видов насекомых объединены в 108 групп и каждая имеет свое название.[17] Р. Фокс пишет об острой наблюдательности негритосов пинатубо (Филиппины), о знании взаимоотношений между растительным и животным мирами, о приемах классификации животных, растений, рыб, птиц, насекомых, основанных на действительных различиях или сходствах. Они могут назвать свыше 600 растений, 75 птиц, большинство змей, рыб, насекомых и других животных, даже 20 видов муравьев. Вдобавок в их языке имеется 100 терминов, описывающих части или характерные особенности растений. А ботанические познания мананамбаль, знахарей и знахарок, которые постоянно используют различные растения в своей практике, "поистине поразительны", – пишет Фокс.[18]

"Наука не терпит беспорядка", – замечает К.Леви-Строс.[19] Первобытное сознание, как и научное, выросшее из него, основано на потребности в порядке. "Первобытные классификации, – пишет Леви-Строс, – временами сопоставимы, с формальной точки зрения, с классификациями, которыми все еще пользуются зоология и ботаника".[20] Классификация животных и растений, а также материалов, получаемых из них, употребляемая аборигенами австралийского племени вик-мунгкан, по словам Д. Томсона, напоминает линнеевскую.[21]

Мы еще не осознаем в полной мере, как глубоко проникали знания первобытного охотника в тайны дикой природы, во многом все еще скрытые и от нас. Достижения эпохи неолита – земледелие и одомашнивание животных, гончарство и ткачество, – основывались на эксперименте и наблюдении, на познании не только ради достижения практических целей, но и ради самого познания. Но неолитический человек был наследником традиции, уходящей в глубины тысячелетий, все достигнутое им было подготовлено его предшественниками.[22]

Одним из приемов познания и систематизации явлений окружающего мира были тотемические классификации, посредством которых предметы систематизировались и группировались в соответствии с тотемическими представлениями. К. Леви-Строс приводит немало примеров систематизации и классификации различных явлений, – примеров, связанных с тотемизмом или типологически родственных ему.[23] Догоны Западной Африки делили растения на 22 семейства, последние на группы и подгруппы, связанные с мужским и женским полом, с дождливым и сухим сезонами, при этом каждое семейство соответствовало какой-либо части тела, общественной группе, социальному институту и т.д. Таким образом, различные явления видимого мира входили в ту или иную категорию и соотносились с теми или иными общественными явлениями, как это происходит и в классификационном тотемизме. Такие же способы классификации были известны и американским индейцам. Так, навахо делили все живые существа на две категории в зависимости от того, обладают они или не обладают речью. Виды птиц делились на "мужские" и "женские" независимо от пола.[24] Пережиток такой классификации сохранился в русском языке, например ворон и ворона – представители разных видов.

Из этих и подобных фактов К. Леви-Строс делает вывод, с которым трудно согласиться: "Так называемый тотемизм в действительности только частный случай общей проблемы классификации и один из многих примеров той роли, какую специфические термины играют в выработке социальной классификации".[25] Это, конечно, слишком узкое понимание такого сложного, многогранного явления как тотемизм, одного из сложнейших феноменов первобытной культуры, совмещающего в себе явления идеологического и социального порядка. Правильнее было бы сказать, что тотемические классификации – лишь одна из граней тотемизма; подробнее об этом – см. в гл. "Тотемизм".

Образы палеолитического искусства, как полагают А.Леруа-Гуран и другие исследователи, находятся в сложных взаимоотношениях, свидетельствующих о стремлении первобытного ума выявить в окружающем мире определенные системные связи. В этом искусстве отразилась аналитическая и обобщающая работа интеллекта, потенциальные возможности которого не уступали нашим. Искусство палеолита, по мнению Б.А. Фролова, обнаруживает знакомство с физиологией и периодичностью размножения млекопитающих – объектов охоты.[26] Если это так, в таком случае возможна связь изображений животных с обрядами продуцирующего цикла.

Эти и многие другие факты опровергают широко распространенное представление об охотниках, собирателях и ранних земледельцах как о примитивных дикарях. На примерах из различных областей знания, – ботаники, агрономии, медицины, строительной техники, астрономии, – Дж.Браун показывает богатство культуры индейцев Америки.[27] Рациональное содержание их деятельности, как и у представителей других архаических обществ, было вплетено в систему религиозного мировоззрения; при этом, однако, познания индейцев основывались на определенных элементах научного метода – наблюдении, эксперименте, анализе результатов. Их классификация растений сопоставима с достижениями современной биологии. Их деятельность в области селекции и гибридизации растений была необычайно продуктивной и дала миру около трети видов, повсеместно используемых в настоящее время в сельскохозяйственной практике. Правда, многие из этих достижений относятся уже к той эпохе, когда коренное население Америки перешло к продуктивному производящему хозяйству, но их основы были заложены в предшествующую, доземледельческую эпоху. Особый интерес для современной науки представляют достижения индейцев в области медицины. Их лекарственные растения насчитывают сотни видов, а их применение включает тысячи способов.[28] Американским индейцам были известны наркотические и психотропные средства, анестетики, жаропонижающие, средства пероральной контрацепции. Наряду с ними они широко применяли в медицинской практике методы физио- и психотерапии. Подобно многим другим архаическим обществам, – об этом свидетельствуют как этнография, так и археология, – они успешно осуществляли хирургические операции на черепе. А между тем трепанация черепа является сложнейшей операцией даже в современных условиях. В древности она нередко кончалась смертью, но хорошо известны факты успешных операций. В древнем Перу для них иногда применялись сверлящие инструменты. Известны оперированные черепа неолитического времени из Европы с одной и двумя залеченными трепанациями. В Африке на восточном берегу оз. Виктория специалист по трепанациям черепа называется абабари, т.е. "вскрыватель голов". Искусству трепанации он обучается много лет. Операция производится в случае ранения головы или если у пациента несколько месяцев подряд продолжаются головные боли.

Индейцы тарахумара (Мексика), подобно некоторым другим индейцам Центральной и Южной Америки, широко применяют растения-галлюциногены (пейоте и другие), которые воздействуют на центральную нервную систему и искажают восприятие времени и пространства, а также самовосприятие личности. Употребление галлюциногенных и психотропных средств считается эффективным лечебным средством при различных заболеваниях, связанных с болевыми ощущениями. Взять с собой в дорогу пейоте значит отвратить злые силы. Есть растения, применяемые в черной магии, жертвы которой сходят с ума и умирают.[29] Я уже упоминал о широком применении галлюциногенов в практике шаманизма. Записки ранних поселенцев и миссионеров Канады показывают, что индейцы Канады использовали в лечебных целях около 130 местных растений и верили, что растения способны помочь при всех болезнях. Большинство североамериканских индейцев имели два типа врачевателей: знахарей или шаманов, которые изгоняли злых духов из тела больного магическими приемами, и "изготовителей лекарств", которые лечили эффективными средствами растительного или животного происхождения, обычно не прибегая к помощи шаманов. В отличие от последних, которые всегда были мужчинами, среди местных фармакологов встречались и женщины.[30]

Индейцы пайюте и шошоны использовали в медицинских целях около 300 видов растений. Пайюте считали, что в большинстве болезней повинны колдовство или козни духов, но некоторые болезни происходят от испорченной крови. По этой причине особенно часто заболевают старики: их кровь стареет и затвердевает в теле. В таких случаях применялось кровопускание.[31] Из 50 различных диких растений, применяемых для лечения болезней индейцами чейеннами, эффективны в той или иной степени все, а некоторые "очень эффективны", – пишет Э.Хёбель.[32] В центральном Квинсленде (Австралия) В. Рот насчитал более 200 видов растений, употребляемых аборигенами в пищу, из них около 40 видов применялись в медицинских целях.[33] Обширные познания в области традиционной медицины и лекарственных свойств растений имели аборигены и других племен Австралии.[34] Пигмеи акоа (Габон), по свидетельству миссионера Р.Трилля, употребляли в лечебных целях около 30 различных растений.[35]

Этнофармакология, этномедицина и этнопсихиатрия привлекают все растущее внимание науки.[36] И это не случайно: по подсчетам Э.Акеркнехта, от четверти до половины всех растений, используемых архаическими обществами в медицинских целях, способствуют достижению желаемых результатов.[37] А ведь эта медицина еще не оторвалась от магии и знахарства, была переплетена с ними. Наряду с лекарственными растениями, хирургическим вмешательством и другими приемами, широко практиковалась и психотерапия, положительное значение которой бывало не меньшим. Психотерапевтический эффект имели камлание шамана, заговор знахаря или знахарки. Действенность заговоров, которыми лечат, не прибегая к лекарствам, была засвидетельствована неоднократно. Она обусловлена, очевидно, мощным воздействием на нервно-психическую сферу, родственным действию гипноза. Д.Морман стремится показать, что "лечение символом", осуществляемое шаманом иди знахарем, основано на мобилизации системы биохимической ответной реакции больного и может быть столь же эффективным, что и лечение, опирающееся на фармакологические средства.[38] Первобытная медицина как бы предвосхищает современные психосоматические открытия в области взаимодействия психических и физических процессов в человеческом организме. Одним из главных условий воздействия заговора является вера в его силу. Та же вера в действенность колдовства убивает людей, чему также существуют многочисленные свидетельства. Традиционная роль знахаря как врачевателя, как избавителя от колдовства, его высокое социальное положение, основанное на всеобщей вере в его могущество, эффективность традиционных способов лечения, связанная с верой, самовнушением, гипнозом – все это сохраняет, или сохраняло еще недавно, свое значение у аборигенов Австралии, бушменов и многих других народов[39].

Практикуемое аборигенами Австралии насылание порчи путем "нацеливания костью" нередко приводило к болезни и даже смерти жертвы колдовства, вероятно вследствие самовнушения, если только не находился специалист – знахарь или колдун, способный магически "извлечь" кость из тела жертвы. Этот прием – один из видов интрузии, широко распространенного в первобытном обществе введения в тело человека, посредством колдовства, злого духа или какого-либо вредоносного предмета. В извлечении материального предмета из тела жертвы обычно специализируются знахари, а в исцелении от одержимости, изгнании злого духа, овладевшего человеком, или экзорцизме, – шаманы. Трепанация черепа с целью изгнания злого духа – один из видов экзорцизма. Эти и аналогичные приемы основаны на опытном знании психического мира человека в его взаимосвязях с процессами, протекающими в организме.

Знахарство, наряду с шаманством, исторически одно из самых ранних проявлений специализации, и чем выше уровень развития общества, тем этот вид специализации становится все более разветвленным. Так, индейцы сиа, оседлые земледельцы, имели особых лекарей для лечения от змеиных укусов, ожогов, для врачевания ран, полученных в бою, для лечения бесплодия.[40]

До середины XX века в исследованиях, затрагивающих проблему генезиса науки, господствовала идея преемственности. Основы этой ориентации в истории науки были заложены родоначальниками позитивизма – О.Контом, Д.С.Миллем, Г.Спенсером. Согласно Конту, научное знание является углублением и систематизацией здравого смысла, обыденного, нерелигиозного знания, возникшего вместе с возникновением человека.[41] Говоря о времени возникновения научного знания, Спенсер писал: "Самый удобный исходный пункт представляет для нас ум взрослого дикаря".[42] В последние десятилетия, однако, все чаще подчеркивается момент дискретности в развитии наук, уникальность науки нового времени, ее несводимость к предшествующим формам знания о мире. Решение проблемы лежит, очевидно, на пути диалектического синтеза этих двух концепций. Наука немыслима без преемственности. Основы познания мира во всей его сложности и многообразии были заложены уже в первобытную эпоху. Это относится и к экспериментальному методу, и к систематическим наблюдениям над явлениями природы и делаемым на их основе обобщениям, а предпосылкой этого было рациональное и логическое мышление человека архаического общества, способность его к абстрагированию, к постижению закономерных связей между явлениями. За внешней, кажущейся отсталостью первобытной культуры скрывается богатство духовного мира первобытного человека, за лежащим на поверхности консерватизмом – неудержимое развитие и усложнение интеллектуальной деятельности. Вместе с тем процесс рационального, опытного познания мира как условие научного его познания был одновременно освобождением его от древних связей с религией и становлением науки и религии как двух самостоятельных сфер общественного сознания, двух великих и самодостаточных духовных миров человека.



[1] Marshack A. The Roots of Civilization, passim.

[2] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, с.120-147.

[3] Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974, с.124-125 и др.

[4] Фролов Б.А. К истокам первобытной астрономии. – Природа, 1977, № 8, с.96-106.

[5] Крейнович Е.А. Гиляцкие числительные. – Труды Научно-исследовательской ассоциации Института народов Севера, 1932, т.1, вып.З, с.3-24.

[6] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy, p.92-95, 98.

[7] Heider К. The Dugum Dani. New York, 1970, рp.173-174.

[8] Marshack A. The Roots of Civilization, p.24.

[9] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.687-710; Horne G., Aiston G. Savage Life in Central Australia, pp.22-24.

[10] Dawson J. Australian Aborigines, p.73.

[11] Crawford I.M. The Art of the Wandjina. London, 1968.

[12] Durkheim E. and Mauss M. Primitive Classification. London, 1963.

[13] Worsley P. Groote Eylandt totemism and "Le totémisme aujourd'hui"; Waddy J.A. Classification of Plants and Animals from a Groote Eylandt Aboriginal Point of View. Darwin, 1988.

[14] McKnight D. People, Country and the Rainbow Serpent: Systems of Classification Among the Lardil of Mornington Island. – Oxford Studies in Anthropological Linguistics, 1999, vol.12.

[15] Meehan B. Shell Bed to Shell Midden. Canberra, 1982, pp.48-56.

[16] Australian Aboriginal Concepts. Ed. Bу L.R.Hiatt. Canberra, 1978.

[17] Levi-Strauss С. The Savage Mind, pp.4-8.

[18] Fox R.B. The Pinatubo Negritos: their useful plants and material culture. – The Philippine Journal of Science, 1952, vol.81, no.3-4, pр.179, 187-188.

[19] Lévi-Strauss С. The Savage Mind, p.10.

[20] Там же, с.43.

[21] Thomson D.F. Names and naming in the Wik Monkan tribes. Journal of the Royal Anthropological Institute, 1946, vol.76, pt. 2.

[22] Кабо В.Р. У истоков производящей экономики. – Ранние земледельцы, Л., 1980, с.59-85.

[23] Lévi-Strauss С. The Savage Mind, pp.35-74.

[24] Reichard G.A. Navaho Religion. A Study of Symbolism. New York, 1950.

[25] Lévi-Strauss С. The Savage Mind, p.62.

[26] Фролов Б.А. Биологические знания в палеолите. – Природа, 1980, № 6, с.50-59.

[27] Brown J.W. Native American contributions to science, engineering, and medicine. Science, 1975, vol. 189, no.4196, pp.38-40.

[28] Moerman D.E. American Medical Ethnobotany: A Reference Dictionary. New York, 1977.

[29] Bye R.A. Hallucinogenic plants of the Tarahumara. – Journal of the Ethno-Pharmacology, 1979, vol.1, no.1, p.23-48.

[30] Vogel V.J. American Indian Medicine. Norman, 1970; Chandler R.F., Freeman L., Hooper S.N. Herbal remedies of the Maritime Indians. – Journal of the Ethno-Pharmacology, 1979, vol.1, no.1, pp.49-68.

[31] Train P., Heinrichs J.R., Archer W.A. Medical Uses of Plants bу Indians of Nevada. Washington, 1941; Whiting B.B. Paiute Sorcery. New York, 1950, p.37.

[32] Hoebel Е.A. The Cheyennes, Indians of the Great Plains, p.88.

[33] Roth W.E. North Queensland Ethnography. Food, its Search, Capture and Preparation. Brisbane, 1901.

[34] Body, Land and Spirit: Health and Healing in Aborigibal Society. Ed. by J.Reid. St.Lucia, 1982.

[35] Trilles R.P. Les Pygmées de la forêt équatoriale. Paris, 1932.

[36] Foster G.M. and Anderson B.G. Medical Anthropology. New York, 1978.

[37] Ackerknecht E.H. Problems of primitive medicine. – Reader in Comparative Religion. Ed. by W.Lessa and E.Z.Vogt. New York, 1965, p.399.

[38] Moerman D.E. Anthropology of symbolic healing. – Current Anthropology, 1979, vol.20, no.1, pp.59-80.

[39] Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree; Rose R. Living Magic; Stumpfe K.-D. Der psychogene Tod des Menschen als Folge eines Todeszaubers. – Anthropos, 1976, В. 71, no.3-4, S.525-532; Reid J. The role of the Marrnggitj in contemporary health care. – Oceania, 1978, vol.49, no.2; Köhler O. Tierzauber und Krankheit bei den Kxoe-Buschmännern. – Africa und Übersее, 1978, В. 61, Н.1, S.35-58.

[40] White L. The Pueblo of Sia, New Mexico. Washington, 1962, p.285.

[41] Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910.

[42] Спенсер Г. Происхождение науки. СПб., 1898, с.34.

Следующая глава

Споттер для кузовного ремонта купить подробности на сайте.
Hosted by uCoz