На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Мифология

 

Можно утверждать, что мифология является, наряду с религией, не менее фундаментальным явлением духовной жизни архаического общества. Особое место и значение мифологии состоит в том, что она отражает мировоззрение архаического общества во всей его целостности. Ее не следует отождествлять с религией, как нередко делается, хотя с нею она связана особенно тесно. Будучи, наряду с религией, доминантой первобытного синкретического сознания, мифология сама по своей природе синкретична. Она имеет всеохватывающий характер, разносторонне проникая во все сферы жизни, культуры, социальных связей и поведения. Мифология вбирает представления архаического общества о мире и о самом обществе, о сущности и происхождении вселенной. Мифологические системы предстают сокровищницами первобытных знаний, а эти знания составляют фундамент формирующегося научного миропонимания. Хотя мифологическое мышление представляет собою особый тип мышления, противостоящий историческому и научному мышлению, в недрах мифологии, образно говоря, развивается и историческое, и научное понимание мира. В ней находят отражение моральные ценности и социальные нормы общества. Более того, мифология отражает всю жизнь первобытного общества, хотя часто делает это не в адекватной, а в более или менее искаженной форме. В мифологии отразилась, порою в высоко художественной форме, героическая созидательная деятельность первобытного человека.

Говоря о мифологическом мышлении, я не имею в виду мышление человека архаического общества во всем его объеме, мифологическое мышление в моем понимании – это не то же самое, что, например, первобытное мышление в понимании Леви-Брюля. В моем употреблении термин "мифологическое мышление" призван охарактеризовать лишь те особенности , те сферы архаического общественного сознания, которые связаны с формированием и функционированием мифологии. Но мифологическое мышление не является свойством только архаического общественного сознания – оно присуще человечеству на любой ступени социального и культурного развития. В этом отношении – как и во многих других – человек современного индустриального общества мало чем отличается от первобытного охотника.

Мифы архаического общества, рассказывающие о создании мира, людей, социальных норм и явлений культуры, этиологические мифы, объясняющие происхождение явлений природы и общественной жизни, мифы о происхождении смерти – наряду с мифами, отражающими структуру природного и социального космоса, составляют основной корпус архаической мифологии. Они удовлетворяют одну из главных потребностей человека – в познании, утверждают в общественном сознании представление о космическом и социальном порядке, санкционируют и моделируют повседневную жизнь людей и нормы поведения, наконец, они являются сценариями мистерий и актуализируемые в обрядах обеспечивают сохранение и продолжение жизни во всех ее формах, и это – важнейшая их функция. Все они так или иначе связаны с искусством и находят в нем свое отражение и воплощение. Это отражение не просто иллюстративно – оно многофункционально и активно, как и сами мифы. Само их воспроизведение – в вербальной, визуальной или драматической форме – несет в себе заряд большой силы и оказывает мощное воздействие на людей и весь эмпирический мир, активизируют его движущие силы.

Необходимо напомнить то, о чем уже говорилось в этой книге, – что у аборигенов Австралии и в некоторых других архаических обществах имеются две категории информации – "внешняя", экзотерическая, являющаяся уделом непосвященных, и "внутренняя", эзотерическая, доступная лишь посвященным. Соответственно и многие мифы предстают в двух версиях – экзотерической и эзотерической. Последняя группа мифов связана с секретной, запретной для непосвященных обрядово-религиозной жизнью – обрядами инициации и важнейшими обрядами, в которых воспроизводятся события Времени первотворения. Но и мифы, доступные всем членам общества, рассматриваются ими как священные, все они связаны с религией, всем им принадлежит та всеобъемлющая роль в жизни общества, о которой я только что говорил. Они управляют его поведением, его моральными установками, его верованиями.

Мифология – поистине устная энциклопедия первобытного общества, его мировоззрения и духовных ценностей. Лишь постепенно от этого сложного синкретического целого отчленяются, обретая более четкие границы, философия, этика, наука.

Парадигма смерти и возрождения – одна из центральных тем мировых мифологий. Так, мир проходит через циклы очистительного разрушения и возвращения к новой жизни в скандинавской мифологии, где картина мировой катастрофы и восстановления космоса из хаоса рисуется с необычайной силой и драматизмом. Эта тема вошла в Библию и многие другие мифологии мира. Но истоки ее – мы уже знаем это (см. в этой книге Продуцирующие обряды, Обряды инициации, Религиозный мир палеолита) – лежат в самых ранних размышлениях человечества о мире, о жизни, о вечности. В этой связи я хотел бы напомнить об упомянутых выше этиологических мифах – мифах о происхождении тех или иных явлений. Б.Малиновский, в целом правильно оценивая место и значение мифологии в жизни архаического общества, в то же время недооценивает значение интеллектуальных потребностей людей – потребности в познании, в объяснении загадки жизни и смерти.[1] Многие мифы, при всей функциональной их роли в религиозно-обрядовой и социальной жизни, родились из этого источника.

Верно, конечно, что сам акт объяснения нередко имеет магическую направленность, становится заклинанием. Понять происхождение предмета или явления – значит овладеть им. Знахарь – человек, знающий начало всех вещей. Он может заклясть любую вещь, рассказав о ее происхождении, подобно тому как Лемминкяйнен заклинает мороз:

"Иль сказать твое начало,

Объявить происхожденье?

Знаю я твое начало…"[2]

Власть над миром, над силами, управляющими судьбами людей, – в истории происхождения мира и человеческого общества.

"И не то еще сдержали,

И не то остановили

Три могучих божьих слова,

Повесть о вещей начале…"[3]

Знание того, как произошел мир, не только удовлетворяло любознательность первобытного человека – с помощью этого знания он стремился овладеть силами, управляющими миром. Но и потребность в познании, свободном от прагматических целей, была не менее велика. С глубокой древности она стала одним из важнейших свойств человеческого существа.

Разумеется, первобытные люди обладали огромным запасом практического опыта, приобретенного в процессе трудовой деятельности и социальной жизни. Однако обобщение, концептирование происходило в первобытном сознании главным образом посредством мифологии и присущих ей приемов мышления. Мифологическое мышление, при всех натуралистических его элементах, является благоприятной питательной почвой и для развития собственно религиозных концепций.

Миропонимание, воплощенное в первобытной мифологии, можно рассматривать как первобытную философию. Такой же характер имеет и вся концептуальная деятельность первобытного человека. Не без оснований П.Радин и А.Элькин видели в первобытном человеке философа, а в его системе представлений о мире – элементы философии.[4] Конечно, не все члены общества знакомы с этой совокупностью идей во всем ее объеме, ее знатоками являются обычно старшие мужчины, прошедшие полный цикл обрядов посвящения, религиозные и общественные руководители, она недоступна многим рядовым членам общества. По мере своего развития она все более обретает черты сложной религиозно-философской системы; ярким примером могут служить догоны Западной Африки.[5] Первобытная мифология, начиная с наиболее фундаментальных и наиболее архаических ее пластов – космогонических и антропогонических мифов, мифов о создании мира и человека, – является, по мнению М.Элиаде и некоторых других исследователей, одним из главных средств выражения абстрактных метафизических концепций архаических обществ.[6]

Мифологические системы архаических обществ имеют не только онтологический аспект – они пытаются решить проблему добра и зла, объяснить значение и смысл жизни, место человека во Вселенной.[7] Проницательные наблюдатели, сталкиваясь с представителями таких обществ, нередко поражались глубине их представлений о мире, о жизни и смерти, о добре и зле. "Разговоры, которые я вел у себя в больнице со стариками-неграми о кардинальных вопросах жизни и смерти, глубоко меня потрясли, – пишет А.Швейцер. – Когда начинаешь говорить с обитателями девственного леса о вопросах, затрагивающих наше отношение к самим себе, к людям, к миру, к вечности, различие между белыми и цветными, между образованными и необразованными начисто исчезает".[8]

По словам К.Леви-Строса, главная цель мифологического творчества – разрешение проблем и противоречий жизни.[9] Миф обращен на настоящее не в меньшей степени, чем на прошлое, содержание мифа – это, образно говоря, настоящее, обращенное в прошлое. Но решая вечные проблемы, миф строится из древнего архетипического материала, нередко организованного в единые для многих мифологий мира структуры.

В 1996 г. автору этих строк и его жене посчастливилось познакомиться в Квинсленде, на плато Атертон, с женщиной из племени нгаджон – возможно, последней его чистокровной представительницей, – по имени Джесси Калико. От нее мы услышали типичные космогонические мифы аборигенов Австралии – о создании мира, о змее-радуге, о происхождении огня и о мировом катаклизме, происшедшем вследствие нарушения некоего запрета. Все эти мифы традиционны, они были характерны для аборигенов еще до встречи с европейцами. Особенность услышанного нами мифа о змее-радуге – тесная связь с местной природно-географической средой, иначе говоря – пространственная локализация, и, наряду с этим, относительное равнодушие к локализации во времени, если не вневременность. "За фермой Ильиных начинается дорога Гадалова, – рассказывает Джесси, называя имена местных фермеров-выходцев из России, – там находится кратер вулкана, вот в этом кратере и жила змея-радуга Ямани". В то время только она владела огнем. Птицы-пралюди страдали от холода и не раз пытались завладеть огнем, но безуспешно. Наконец, одна маленькая, но храбрая птица дождалась, когда змея уснула, схватила горящую головню и улетела с ней. Огонь стал достоянием птиц, а птицы были в то же время первыми людьми. Разгневанная змея покинула кратер, но забрала с собой воду, которая находилась в нем. Она спустилась в долину и там извергла воду – так образовалось озеро, существующее и поныне. Змея-радуга выступает в мифе в типичной для нее двойственной роли – хозяйкой огня и воды, она же является создательницей ландшафта, наконец, благодаря ей пралюди обретают огонь, похищая его, – сюжет, знакомый многим мифологиям мира, вспомним хотя бы миф о Прометее.

Наряду с мифом о змее-радуге, в той же группе аборигенов рассказывают о землетрясении и наводнении, от которых удается спастись лишь немногим людям, – сюжет, тоже имеющий широчайшее распространение, но в данном случае, возможно, связанный с вулканической активностью, имевшей место в этой части континента в прошлом. Наконец, мы услышали и еще один миф о природном катаклизме, на этот раз, – как, в сущности, и в первом случае, – причиной его было нарушение запрета. Миф рассказывает о двух мальчиках, проходящих обряды инициации. Старшие мужчины запретили им покидать стоянку, где происходит посвящение, охотиться, собирать личинки уитчети – любимое лакомство аборигенов – на священном дереве, принадлежащем змее-радуге. Оставленные на время без надзора, мальчики совершают ряд запрещенных действий – выходят за пределы стоянки, охотятся на валлаби, рубят запретное дерево, чтобы добыть личинки уитчети. В итоге мир гибнет в наводнении и огне.[10]

Перед нами та же коллизия, которая лежит и в основе библейских рассказов о первых людях, их изгнании из рая вследствие нарушения запрета, о всемирном потопе, в котором гибнет греховное человечество. Замечательной параллелью к известному библейскому сюжету о том, как первые люди нарушили запрет и ели плоды с дерева, принадлежащего змею, живущему в райском саду, является рассказ о мальчиках, рубящих дерево, принадлежащее змее-радуге, чтобы добыть находящиеся в нем личинки. Эти параллели восходят к древним архетипам общественного сознания, единым для всего человечества. Каждый из мифов нгаджон строится вокруг некоего конфликта и его разрешения; в двух из них – первом и третьем – катастрофические последствия происходят от нарушения запрета, от совершения запретного, преступного действия, во втором об этом прямо не говорится, но та же причина катастрофы, в которой гибнет значительная часть человечества, как бы предполагается. Иначе говоря, коллизия, лежащая в основе мифов нгаджон, имеет моральный характер, в последнем мифе более очевидный, в двух других как бы скрытый за морально нейтральными сюжетами о происхождении ландшафта и обретении огня. Сюжетообразующий конфликт мифов нгаджон можно было бы выразить формулой "преступление и наказание".

Итак, миф – модель поведения для первобытного общества, которое стремится вести себя в соответствии с тем, как вели себя герои мифологии. Но в то же время и общество моделирует поведение героев мифов. Миф и общество как бы отражают друг друга. Так, традиционный мир аборигенов Австралии – это по существу два взаимосвязанных мира, мира людей и мира героев мифологии; миры эти организованы аналогичным образом, и один является отражением другого.

"Если собрать все мифы северных аранда воедино, обнаружится полная и детальная картина повседневных занятий, все еще характерных для аборигенов Центральной Австралии, – утверждает Т. Штрелов. – Все эти занятия, весь образ жизни аборигенов принесены с собою тотемическими предками, и аборигены слепо следуют традиции, не желая ни изменять, ни улучшать наследие прошлого".[11] Однако в масштабе нескольких поколений – а не одного поколения, жизнь которого обычно наблюдает этнограф, – первобытное общество следует заветам предков не слепо, развитие его продолжается, но, как правило, оно происходит так медленно, что имеет характер естественно-исторического процесса. По выражению К. Леви-Строса, для первобытных людей мифические предки – творцы, а сами они – лишь подражатели.[12] Но не менее справедливым было бы утверждение, что первые – подражатели, а вторые – творцы. Первобытное общество воспроизводит некий стереотип в масштабе поколения, воспринимающего сложившиеся культурные ценности, – и в этой приверженности традиции залог устойчивости общества и культуры, – но творит и меняется в масштабе многих поколений.

Австралийский абориген смотрит на себя как на живое воплощение мифического предка, люди и мифические предки тождественны. Миф, рассказывающий о предке, для аборигена рассказ о нем самом. о его собственных деяниях в эпоху, когда могущественные существа создавали мир, в Эпоху сновидений. Он и сам принимал в этом участие. Старик из племени унамбал рассказывает этнографу о своем Ванджина, мифическом предке, источнике жизни: "Когда я проходил здесь во Время сновидений и оставил свой образ на скале..." Он должен теперь приходить к этой скале перед наступлением сезона дождей, чтобы обновлять изображение Ванджина свежими красками. Он говорит: "Я окрашиваю себя заново, чтобы снова пошел дождь".[13] Во время инициации посвящаемый узнает, что он уже был здесь, в начале начал, в образе мифического предка. Он узнает, что круг человеческого существования – только часть великого космического цикла. И когда люди перестанут воспроизводить мифологическое прошлое в обряде и этим прекратят общение с Временем сновидений, мир придет к концу.[14]

Австралийский миф о том, как огромная змея ползла по земле, создавая реки, и как из нее вышли люди и другие живые существа, для аборигена не просто рассказ о далеком прошлом, когда был создан мир и землю наполнила жизнь. Это невидимая, но вечно присутствующая, как бы за кулисами событий, основа существования, символически и наглядно воспроизводимая в священных обрядах. Архаические космогонии не только рассказывают о создании мира – воспроизводимые в обрядах, они обеспечивают дальнейшее существование мира. Хорошим примером являются мифы аборигенов Австралии, связанные с продуцирующими обрядами, направленными на продолжение жизни во всех ее проявлениях. Эта направленность мифологии заключена уже в самом мифологическом повествовании о происхождении мира. Первобытному мифу, как мы знаем, свойственно как бы подменять исследование сущности явлений исследованием их генезиса. Генетическое начало в мифе несет как концептуальную, так и функциональную нагрузку – оно и объясняет существующий порядок вещей, и в то же время является источником его сохранения и функционирования.

Космогонические и антропогонические мифы составляют неотъемлемую часть почти всех архаических мифологий.[15] К этому древнему источнику, видимо, восходят священные предания позднейших цивилизаций о создании мира. У аборигенов Западной Австралии рассказ о создании мира на протяжении четырех эпох творения обнаружил Х.Петри.[16] Воспроизводя в драматизированной форме основные этапы и эпизоды создания мира героями мифологии, обряды аборигенов напоминают их участникам и свидетелям о событиях, связанных с началом мира и человечества и созданием культурных ценностей, внедряют в их сознание мысль о непрерывности процесса творения, о его бесконечности.[17] Процесс миросозидания как бы продолжается и сегодня.

Миф и обряд – две стороны единой реальности, дополняющие друг друга, две символические системы, тесно связанные взаимно и с другими явлениями культурной жизни. Обе они выполняют роль языка, средств коммуникации, посредством которых ценности духовной культуры передаются от одного поколения к другому.[18] Миф выступает как сценарий обрядово-ритуального комплекса и даже как самодовлеющее средство магии.[19] Порою миф и обряд предстают в органическом единстве как целостная система. По свидетельству Р. Берндта, органическая связь между мифом и обрядом – характерная черта культуры аборигенов Австралии.[20] В таких случаях миф – это как бы рассказанный или пропетый обряд, а обряд – актуализованный миф. Периодическое воспроизведение мифа в обряде ориентировано на возрождение и обновление мира или, говоря словами Е.М. Мелетинского, на реактуализацию мифической эпохи первотворения.[21] Сохранение космоса, преодоление хаоса – одна из важнейших функций мифо-ритуального комплекса.[22] Но и аборигены Австралии, подобно другим архаическим обществам, знают обряды, не связанные с мифами, и мифы, не связанные с обрядами.

"Теология творения", одно из направлений современной христианской теологии, рассматривает творение как продолжающийся процесс, – так же, как оно понимается в мифологии аборигенов Австралии. По словам М.Баркер, задачу соучастия в творении выполнял и продолжает выполнять храмовый ритуал, ориентированный на сохранение и обновление космоса. Иерусалимский храм был средоточием взаимодействия между землей и небом в миросозидании, и эта традиция сохранялась в раннехристианской церкви.[23] Но ведь начало этой традиции коренится в самых ранних представлениях человечества о значении и целенаправленности религиозного ритуала как продолжении творения, как средстве сохранения и обновления мироздания, как соучастии в миросозидании.

Теоретическое, или концептуальное обоснование настоящего в мифе может быть прямым, но может строиться по принципу противопоставления настоящему. В первом случае миф показывает, как был создан, как образовался мир. Во втором случае миф стремится показать, что в начале все было иначе. Так создаются мифы о "золотом веке", и прошлое человечества членится на качественно различные мифологические эпохи; мифы о первоначальном бессмертии и происхождении смерти; о первоначальном могуществе женщин и т.п.

Но объяснить или обосновать существующий порядок вещей для мифа недостаточно, он стремится включить действительность в мифологическую систему. А включить какое-либо явление в систему мифологии, иными словами в определенную систему миропонимания, значит попытаться понять его, найти ему соответствующее место в мире других явлений, установить с ним связь, контролируемую человеком, упорядочить мир, внести в него организующее и системообразующее начало.

Дуальность как архаическая форма социальной организации отразилась в распространенных у многих народов близнечных мифах, мифах о творении, рассказывающих о демиургах-близнецах или двух основных героях, один из которых играет преимущественно созидающую, другой – преимущественно деструктивную роль.[24]

Глубока была привязанность первобытного человека к земле его предков, реальных и мифических. С нею связывались все события мифологии. Мифические предки и герои, завершив свой земной путь, превращались, по мнению австралийцев, в скалы, деревья и водоемы, которые становились святилищами, где затем совершались обряды, направленные на продолжение жизни природы и человеческого общества. Эти обряды часто представляли собой драматические мистерии, рассказывающие о событиях Времени сновидений – мифической эпохи, занимающей в традиционном мировоззрении аборигенов Австралии центральное место.

Время первотворения, или Время сновидений – источник вечной жизни. Прошлое, настоящее и будущее сливаются в нем в единый, непрерывный поток. С физической смертью, как считают творцы мифа, не прекращается ни жизнь героев мифологии, возрождаемых в мифе и обряде, ни жизнь людей и других живых существ, возрождаемых в новых существах, да и всего мира, который возрождается после очередной катастрофы.

Вселенная – материализация Вечного сновидения. Она не имеет пространственных и временных координат. В космологической системе аборигенов человек и общество, живое существо и весь остальной мир – элементы единой структуры.[25] Хотя Время сновидений связано с представлением о священной, героической эпохе далекого прошлого, оно все еще остается для аборигенов неотъемлемой частью настоящего.[26] Оно вторгается в настоящее, как живая реальность, но особая, высшая реальность, которая существует наряду с эмпирической реальностью и пронизывает ее собою. Это непрекращающийся процесс формирования и функционирования мира. "Эпоха сновидений имеет начало, но не имеет видимого конца, – утверждает Р.Берндт. – Аборигены уверены, что герои этой эпохи все еще живы сегодня, как они были живы в прошлом и как будут живы всегда. Они вечны. Исчезнув в одном облике, они преобразуются в явления природы или предметы культа, их могущество не умаляется, они продолжают жить и влиять на жизнь... Священное мифологическое время существует наряду с профанным временем, но не тождественно ему. Аборигены признают и то, и другое время как одинаково реальные".[27]

Миф воспринимается мифологическим сознанием как реальность, но это реальность особого рода – относимая к прошлому и, в то же время, присутствующая в настоящем. Миф принципиально антиисторичен и, в то же время, в наивысшей степени реален. По словам А.Ф.Лосева, миф – для мифологического сознания – "наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, это наиболее яркая и самая подлинная действительность… Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность".[28] Лосев пытается понять миф и мифологическое сознание "изнутри", герменевтически.

Нечеткость границы между временем мифическим и временем эмпирическим, вторжение мифического времени в обыденное, мифа в историю, характерные для мифологического сознания, переданы Н.Бердяевым в следующих словах: в мифах "грани между вечностью и временем еще не резко проведены, и это и есть одна из величайших тайн, затрудняющих постижение древней религиозной жизни… В Библии, в первоначальных религиозных преданиях, в первоначальных мифах мира нет такой грани, поэтому так трудно понять это переплетение истории земной и небесной, времени и вечности: все происходит как будто на этой нашей земной планете, в этом нашем времени, в этой нашей мировой действительности, и, вместе с тем, происходит в другом времени, другом мире, до возникновения нашего мирового эона".[29]

Но мифология бесписьменного общества выполняет еще одну важную функцию – в ней зафиксированы некоторые практические, необходимые для существования общества сведения. Так, в мифах австралийского племени вик-мунгкан рассказывается о том, где можно найти лучшие источники пищи и сырья для орудий, где расположены лучшие места для стоянок и каковы расстояния между ними, описываются способы охоты и собирательства, приготовления пищи, изготовления копий, утвари, лодок и т.п.[30] Мифы сохраняют в общественном сознании, в памяти людей все эти ценные сведения и факты.

Р. и К. Берндт называют мифы аборигенов Арнемленда "словесными картами".[31] Они служат средствами закрепления географических знаний. В современных условиях мифы способствуют сохранению в сознании этнических общностей и отдельных общин памяти о их связи с традиционными территориями, на которых находились их родовые и тотемические святилища. Эта память, эта идентификация людей с их древними святилищами, – с которыми у аборигенов Австралии связаны события мифологии и эпизоды из жизни мифических героев и тотемических предков, – играет важную роль в процессе возвращения коренному населению их традиционных земель. Мифы – это теперь, в новых социально-экономических условиях, пожалуй, единственная связь между наследниками прежних общностей и их землями. Носителями этой мистической связи в Австралии все еще остаются полнопосвященные мужчины, а теперь нередко и пожилые женщины.

Человек по природе своей не только разумное существо, он в то же время существо мифологизирующее, мифотворящее, живущее в атмосфере мифологии, – как правило, не отдавая себе в этом отчета, как бы бессознательно. Трудно представить себе какое-либо человеческое общество, – на каком бы уровне развития оно не находилось, – совершенно лишенное мифологии, демифологизированное. Утратив в силу тех или иных причин один тип мифологии, общество стремится создать новый тип или воссоздать прежний из обломков утраченного и элементов новоприобретенного. Демифологизация общественного сознания рано или поздно ведет к возникновению новых мифов или к возрождению старых в новом обличии. История ХХ века предлагает немало подобных примеров. На место прежней, традиционной религии и мифологии приходят новые верования и культы, новые мифологические системы. Хорошим примером и в этом случае являются аборигены Австралии. Ярким символическим выражением отмеченного процесса может служить то, что произошло на о. Элко, к северу от Арнемленда, где образовалась некая новая, синкретическая религия и наряду со священными эмблемами традиционной религии предметом культа стал христианский крест. Католическая и англиканская церкви сами идут навстречу этой тенденции; так, в Аделаиде, в одной из католических церквей, обслуживающей общину аборигенов, литургия сопровождается окуриванием присутствующих, причем угли и ароматические растения приносятся в традиционном куламоне, а на стенах церкви вместо Христа, несущего крест, изображены герои традиционной мифологии, несущие чуринги.[32] В Канберре я был свидетелем, как во время церемонии открытия медицинского центра для аборигенов англиканский архиепископ окуривал помещение при звуках диджериду, при этом поверх обычного облачения не нем была широкая лента с рисунками на сюжеты мифологии аборигенов наряду с христианскими символами.

Мифология, в той или иной форме, является необходимым свойством общественного сознания, а на ранних уровнях его развития – наряду с религией – его доминантой. Более того, не так важна даже сама форма, в которой выступает мифологическое сознание; существеннее то, что оно присутствует всегда и везде, преобразуясь в зависимости от исторических условий и многих других обстоятельств, но всегда заполняя собою предназначенную для него нишу. Вот почему предложенное мною в начале этой книги обозначение человека современного типа – неоантропа – как Человека религиозного, Homo religiosus, может быть с не меньшим основанием дополнено обозначением его и как Человека мифотворящего – Homo mythologicus. В этом нет ничего парадоксального; вернее, это не более парадоксально, чем сам человек – существо парадоксальное по самой своей природе. Ибо в отличие от высших приматов, наших ближайших эволюционных родственников, человек не просто разумное существо – в зачаточной форме разумом обладают и приматы. Человек живет в созданной им самим, его творческим воображением действительности – и именно в этом уникальность человека. И эта "вторичная" действительность не просто иллюзорна – за кажущейся иллюзорностью первобытной мифологии скрывается проникновение в сущность мироздания и миропорядка. А способность проникновения в сущность вещей доступна только человеку.



[1] Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998, с.107.

[2] Калевала. М.-Л., 1933, с.184.

[3] Там же, с.42.

[4] Radin P. Primitive Man as Philosopher, 1927; Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy, pp.85-98.

[5] Griaule M. Conversations with Ogotemmêli: An Introduction to Dogon Religious Ideas. London, 1965.

[6] Eliade M. The Myth of the Eternal Return. New York, 1954; Australian Aboriginal Mythology, pp.10-13.

[7] Redfield R. The Primitive World and its Transformations. Ithaca, 1953; Temples P. Bantu Philosophy. Paris, 1959; Eliade M. Myth and Reality. New York, 1963; Mbiti J.S. African Religions and Philosophy. New York, 1970.

[8] Швейцер А. Письма из Ламбарене, с.96.

[9] Lévi-Strauss C. Structural Anthropology. New York, 1958, p.206-231.

[10] Govor E. My Dark Brother: The Story of the Illins, a Russian-Aboriginal Family. Sydney, 2000, pp.144-150.

[11] Strehlow T.G.H. Aranda Traditions. Melbourne, 1947, pp.34-35.

[12] Lévi-Strauss C. The Savage Mind, p.236.

[13] Lommel A. Die Unambal. Ein Stamm in Nordwest-Australien, S.14.

[14] Strehlow T.G.H. Aranda Traditions, pp.30-31.

[15] Leach M. The Beginning Creation Myths Around the World. New York, 1956; Baumann H. Schöpfung und Urzeit der Menschen im Mythus der afrikanischen Völker. Berlin, 1936.

[16] Petri H. Kosmogonie unter farbigen Völkern der westlichen Wüste Australiens. – Anthropos, 1965, B.60, S.469-479.

[17] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, pp.25-58.

[18] Norbeck E. Religion in Primitive Society. New York, 1961; Waal Malefijt A. de. Religion and Culture, pp. 187-189; Turner V.W. The Forest of Symbols. Ithaca, 1967; Smith E. African symbolism. – Journal of the Royal Anthropological Institute, 1952, vol.82, pp.13-37.

[19] Бартон Р.Ф. Использование мифов как магии у горных народов Филиппин. – Советская этнография, 1935, № 3, с.77-95.

[20] Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion, Fasc.1, p.14.

[21] Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976, с.154, 174.

[22] Там же, с.242.

[23] Barker M. On Earth as it is in Heaven. Temple Symbolism in the New Testament. Edinburgh, 1995.

[24] Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

[25] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy.

[26] Stanner W.E.H. The Dreaming. – Reader in Comparative Religion. Ed. by W.A.Lessa and E.Z.Vogt. New York, 1958.

[27] Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion, p.8.

[28] Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – Новый журнал, 1990, кн.180, с.292, 296.

[29] Бердяев Н. Смысл истории, с.100.

[30] McConnel U.H. Myth of the Mungkan. Melbourne, 1957, p.162.

[31] Berndt R.M. and C.H. Man, Land and Myth in North Australia: the Gunwinggu People. Sydney, 1970, pp.40-41.

[32] Устное сообщение Ольги Гостин, Аделаида.

Следующая глава

Hosted by uCoz