На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

Часть I

Истоки архаической духовности в свете этнографии

 

Религия в жизни первобытного общества

 

Как ни архаичны общества охотников и собирателей, изучаемые этнографией, они прошли большой исторический путь. И все же их стадиальное положение на шкале социального и культурного развития дает основание привлекать материалы по этим обществам для реконструкции первобытной религии в эпоху ее становления.

Охарактеризуем сначала место религии в жизни архаических охотников и собирателей, а затем рассмотрим отдельные ее компоненты. Эти составляющие религиозного целого скорее всего и образуют тот древнейший стержень, вокруг которого происходила кристаллизация первобытной религии во всем ее богатстве и разнообразии, во всей ее сложности и глубине.

Представление о дикости, примитивности первобытного человека и первобытной культуры имеет мало общего с действительностью. Первобытные люди были способны к высоким духовным взлетам, они обладали мощным творческим потенциалом, их духовная культура поражает своим богатством и содержательностью. Одаренный творческим порывом, первобытный человек создавал религиозные верования и ритуалы, мифологию и искусство, он стремился проникнуть в тайны мироздания, ему были свойственны философские прозрения, ум его обладал способностью к абстрактному мышлению, его общественная жизнь опиралась на нравственные нормы. Каждая отдельная культура имела как бы свой религиозный эпицентр, который во многом определял духовную и социальную жизнь, токи из которого проникали во все сферы жизни общества. Человек воспринимал мир целостно, как некий единый космос, части которого органически взаимосвязаны и живут своей внутренней жизнью. Целостным было мировоззрение человека, дифференциация в нем отдельных явлений действительности находилась еще в начальной стадии. Австралийский абориген в своем традиционном быту кочевника, вынужденного обходиться лишь самым необходимым, был минималистом. Но с самым драгоценным своим достоянием – идеями, верованиями, мифами – он никогда не расставался. "В этом отношении абориген-кочевник является совершенным, законченным интеллектуалом".[1] "Представители немногих цивилизаций сравнятся с аборигенами Австралии во вкусе к познанию и умозрительному мышлению, граничащему с интеллектуальным дэндизмом, поразительным, если вспомнить, что речь идет о людях, находящихся на рудиментарном уровне материальной жизни".[2] Аборигены были поистине интеллектуалами каменного века. Но стремление первобытного человека понять и объяснить мир диктовалось не только любознательностью, в основе его лежало не только интеллектуальное, но и волевое начало – стремление овладеть миром. В активном познании мира заключалась для него власть над миром. "В деянии начало бытия", – мог бы сказать человек вслед за Фаустом.

Центральным понятием, стержнем религии является понятие священного. Религия неразрывно связана с этим понятием, основана на нем. Широко бытующее представление, что мышление первобытных людей устроено не так, как мышление людей, принадлежащих к современной западной цивилизации, – представление это ошибочно. Эти два типа мышления различаются не своей структурой, не качественно, они различаются своим содержанием. А последнее отражает условия жизни людей, их исторический опыт. Аборигены Австралии, которые еще недавно жили охотой и собирательством, не имели письменности, оказались вполне подготовленными к усвоению достижений современной западной культуры. Грань пролегает не между мышлением обществ, находящихся на разных уровнях материального развития, а внутри всей человеческой семьи независимо от этого уровня. Человеческое сознание и сама культура расколоты на две большие сферы – сферу обыденного, или профанного, и сферу священного, или сакрального. Об этом писали Э.Дюркгейм, М.Элиаде и некоторые другие исследователи. Переступая упомянутую мною грань, человек – будь то охотник каменного века или житель современного западного города – переходит из сферы обыденного в сферу священного, и в нем совершается чудесное превращение. Он начинает чувствовать и мыслить по-другому. Если в мире обыденного он жил в обыденном времени, то теперь он начинает жить в сакральном времени, которому свойственны свои законы. Одно из главных его свойств – вечное настоящее. Вступая в сакральное время, человек как бы выпадает из обыденного времени, он входит в мир явлений и событий, которые длятся бесконечно – таковы события мифологии или священной истории – и возобновляются каждый раз заново, едва он переходит из одной сферы сознания в другую. Миф оживает в священном ритуале. Участник первобытного ритуала – не актер, в своем сознании и в сознании окружающих он превращается в само мифическое существо или, точнее, мифическое существо на время ритуала воплощается в нем. События Святой недели, воскресение Христа не просто вспоминаются, они переживаются, и чем глубже и непосредственнее вера, тем с большим ощущением реальности происходящего. Так же переживаются архаическим сознанием события мифологии, воспроизводимые в ходе ритуала. В глазах участников обряда инициации, смерть и возрождение посвящаемых имеют не символический характер, они происходят реально.

Грань между профанным и сакральным мирами, однако, не следует абсолютизировать, как это делают Дюркгейм и Элиаде. Это особенно относится к архаическим обществам, вследствие свойственного им взаимопроникновения различных явлений общественного сознания, культуры, общественной жизни, о чем я скажу дальше. В реальной действительности эта грань оказывается нечеткой, размытой, проницаемой. Но она все же существует, и это – главное.

Из дихотомии священного и обыденного исходил и А. ван Геннеп. Однако и он не рассматривал границу между священным и обыденным как нечто абсолютное: то или иное явление выступает в сознании людей как священное лишь в определенных ситуациях.[3] О нечеткости, условности границы между священным и обыденным в традиционном мировоззрении аборигенов Австралии пишет Р.Берндт. Священное и обыденное взаимопроницаемы, обыденное насыщено священным уже потому, что оно наполнено мифическим Временем сновидений, что восходит по своему происхождению к деяниям героев мифологии. Первобытное общество не знает "непроходимой стены между обыденным и священным, первое тесно переплетено со вторым".[4] По словам Р.Гоулда, религия аборигенов пронизывает собою всю их повседневную жизнь. "Все, что окружает аборигена, священно, притом не в абстрактном, пантеистическом смысле, но в самом непосредственном, связанном с конкретными ситуациями и ритуалами".[5] Отсутствие резкого разграничения на сакральное и профанное в системе представлений аборигенов отмечает и У.Станнер. Между профанным и сакральным существует некое промежуточное поле. В то же время Станнер признает реальность сакрального измерения в мировоззрении аборигенов, иначе людей не убивали бы за осквернение священных мест и предметов и аборигены не охраняли бы так ревностно святилища от белых колонистов и миссионеров.[6]

Дихотомия обыденного и священного в сознании архаического общества существует, несмотря на все оговорки. Термины, выражающие понятие священного, мы встречаем во многих австралийских языках: "мараиин" и "дуйю" в Арнемленде, "дарагу" в Кимберли, "тьюрунга" у аранда (аррернте). Эти термины служат для обозначения действий, существ, предметов или устных повествований и песен, а не верований как таковых. Однако эти действия, существа, предметы, рассказы и песни включены в особую категорию священных, выделенных самими аборигенами из явлений повседневной нерелигиозной действительности. Для Времени сновидений, мифической эпохи создания мира, тоже имеются особые термины – "алдьеринга" ("алчеринга") у аранда, "унгуд" у унгариньин, "мура" у диери (дийари), "марадал" у вурадьери, "вонгар" в Арнемленде, "дьюгуба" в Большой пустыне Виктория и т.д.[7]

Понятие священного, возникшее в первобытном сознании, стало, по мнению Р.Отто, главным признаком религии. Священное – это нечто подобное религиозному инстинкту, находящему конкретное воплощение в форме многообразных религиозных представлений, а обобщенное выражение – в самой идее священного.[8] В этой идее уже с самого начала звучит мотив отделения от обыденного, повседневного. Такова этимология слова "храм", "священное пространство" (греч. témenos, лат. templum): индоевропейский корень tem содержит значение отделения, разделения. Реалии, вычлененные из обыденного пространства (например, бора – священное пространство, площадка для обрядов у австралийских аборигенов) или из потока времени (Время сновидений у тех же аборигенов) – вот истоки понимания мира в его религиозном измерении.

Места культа каменного, позднее бронзового века, вычлененные из обыденного пространства, оставались священными иногда на протяжении столетий и даже тысячелетий. Таковы святилища Британии и континентальной Европы – Стоунхендж и многие другие; на месте некоторых из них позже возводились христианские церкви. Таков на севере России остров Кижи, место христианского культа, название которого происходит от вепско-карельского "кижат" – "игрище, остров игрищ", место дохристианских религиозных обрядов. Многие другие острова и шхеры северной части Онежского озера, покрытые многочисленными неолитическими петроглифами, оставались местами культа с эпохи каменного века. Священными островами оставались на протяжении тысячелетий и Соловецкие острова; вехи, отмечающие их историю, – неолитические лабиринты, сейды саамов, наконец, православный монастырь. Сменялись тысячелетия, сменялось население, причем новое этнически не имело иногда ничего общего с предшествующим, а древние святилища, священные острова оставались свидетельством и символом поразительной устойчивости культурных традиций.

Одна из главных, определяющих особенностей первобытной модели мира – синкретизм, диффузность, нерасчлененность ее элементов. Чтобы понять сущность сложнейшего явления культуры, которое мы называем первобытной религией, необходимо попытаться увидеть его в его органической целостности. В этой системе идей, индивидуальных и коллективных действий, социальных институтов и устных традиций все эти элементы так тесно переплетены и между собой, и с другими сферами общественной жизни, что вычленить какой-либо один из них далеко не просто, а рассматривать его в "чистом виде" не всегда верно. Принятое в науке членение первобытной религии на отдельные формы и анализ каждой из них в отдельности могут быть оправданы лишь тем, что так удобнее систематизировать и изучать конкретный материал. Провести строгие границы между этими формами невозможно. Первобытная религия, как и первобытная культура в целом, характеризуется не просто системностью, но органической взаимосвязанностью и взаимопроникновением своих элементов, хотя, разумеется, не все они исторически возникли одновременно.

Специфика первобытного общества состоит, среди прочего, в том, что религиозные верования и религиозная практика играют здесь существенно иную роль, чем на более высоких уровнях общественного развития, – они пронизывают собою всю жизнь общества. Изучение первобытного общества, его религии раскрывает перед нами яркую картину общественной жизни и общественного сознания в их органическом единстве. Религиозные обряды и верования очень часто непосредственно вплетены в материальную, трудовую деятельность людей. Люди прибегают к религиозно-магической деятельности не только тогда, когда они не уверены в успехе рациональной деятельности, они рассматривают первую как продолжение второй, как активность, направленную на достижение тех же целей иными средствами.

Религиозные представления первобытного человека уходят корнями в глубины синкретического сознания. Согласно Б.Спенсеру и Ф.Гиллену, австралийская чуринга – воплощение души человека, связанной в то же время с его тотемическим предком. Напротив, другой знаток австралийской этнографии, К.Штрелов, пишет, что чуринга не имеет ничего общего с идеей души, что люди племени аранда видят в ней особое, второе тело человека и в то же время превращенное тело тотемического предка.[9] Но, быть может, спор этот беспредметен и в представлении аборигенов тело человека и его душа – одно и то же, тело духовно, а душа материальна, и чуринга – материальный предмет, насыщенный, как полагают аборигены, духовной субстанцией – как бы воплощает это единство.

Одним из наиболее первичных, элементарных, универсальных понятий, созданных первобытным сознанием, является понятие о всеобщей таинственной, могущественной силе, которую меланезийцы называли "мана", ирокезы – "оренда", индейцы сиу – "ваконда", алгонкины – "маниту", малайцы – "крамат", аборигены аранда – "арунгкильта". Сила эта присуща людям и вещам, живому и мертвому, духу и материи. По утверждению ирокезов, все в природе одарено оренда – люди, животные, духи. Всюду в природе и в жизни людей происходит борьба между различными оренда: если охотник имеет удачу на охоте, это значит, что его оренда победила оренду его добычи. Сила шамана – та же оренда. В магических актах проявляется оренда. Происхождение этого понятия, – даже там, где мы встречаем его в сравнительно развитых обществах, где эта сила персонифицирована[10], – видимо, коренится в глубинах диффузных, нерасчлененных представлений, свойственных первобытному общественному сознанию. Иначе говоря, оно свойственно наиболее ранним этапам в развитии религиозного сознания. Вот почему так трудно дать его научное определение.

Все, что в положительном смысле воспринимается как "мана", в отрицательном смысле понимается как "табу". Табу – как бы тень мана. Табуируется все то, что обладает мана в наиболее сильной степени. Запреты-табу являются в известном смысле нормами общественного поведения, да и само нарушение табуации предстает порою как социальный институт. Из этого видно, как глубоко в своих истоках переплелись социальные нормы и религиозные представления. Табуация охватывает очень широкий спектр явлений. Известны случаи, когда запреты-табу имеют вполне реальную основу, когда они накладываются на пищу, которую опасно есть, так как она ядовита, на воду, которую пить вредно для здоровья, на незрелые фрукты, которые запрещено есть детям.[11] Смешение рационального и мистического наблюдается в системе запретов так же, как и во многом другом.

Э.Дюркгейм полагал, что из религии как некоего первичного социально-идеологического феномена постепенно выделились все другие виды социальной активности и формы общественного сознания. "В начале все было религией", – утверждал он. В действительности многообразные явления общественного сознания и общественной жизни, включая религию, существовали в относительно нерасчлененном единстве. Религия не предшествовала другим формам общественного сознания и не развивалась из них, но вместе и наряду с ними. В среднем и позднем палеолите происходила постепенная кристаллизация в синкретическом первобытном сознании собственно религиозных верований. Этот процесс продолжается и в обществах современных охотников и собирателей.

Нет оснований полагать, как делают нередко, что мифологическому или религиозному сознанию предшествовало некое примитивно-эмпирическое или наивно-реалистическое мировоззрение. Рациональное и иррациональное в первобытном общественном сознании переплетались изначально; сфера эмпирического опыта, игравшая, несомненно, большую роль в процессе овладения миром, была тесно связана со сферой иррационального и мистического. Первобытное сознание свободно переходит из одной сферы в другую. К.Геерц отмечает, что различия в понимании этого сознания исследователями, например Л.Леви-Брюлем и Б.Малиновским, объясняются тем, что в то время как первый концентрирует свое внимание на религиозно-мифологическом, мистически окрашенном понимании реальности первобытными людьми, второй – на тех ситуациях, когда они ограничивают себя практически ориентированным здравым смыслом.[12]

Существует мнение, согласно которому первобытное сознание обращается к религии только тогда, когда происходят или угрожают события, нарушающие привычную последовательность явлений, опасные, стихийные, разрушительные, когда человек не уверен в успехе своих действий, когда исход последних не полностью зависит от его воли.[13] Факты показывают, однако, что люди прибегают к религиозно-магической практике и для того, чтобы утвердить нормальный, обычный порядок вещей. Таковы широко распространенные в первобытном обществе продуцирующие обряды, направленные на сохранение и воспроизводство мира живой природы и самого человеческого общества. В этом выразилась одна из характерных особенностей первобытного сознания. Первобытный человек смотрел на себя как на существо, способное эффективно воздействовать на природную и социальную среду. Он верил в свои способности с помощью религиозно-магической деятельности противостоять разрушительным силам окружающего мира. Он как бы ощущал себя стоящим на равной ноге с силами природы. Этим только и можно объяснить само существование магии.

Первобытная община, будучи основной, ведущей социально-экономической общностью первобытной эпохи[14], была и главным субъектом формирующегося и развивающегося общественного сознания. Мысль о значении первобытного коллектива в формировании коллективного сознания была высказана в наиболее отчетливой форме еще Э.Дюркгеймом. Это значение первобытной общины обусловлено ее относительной автономностью и внутренним единством; в свою очередь, крепнущие идеологические связи служили упрочению единства и стабильности общины. Распадаясь в определенное время года для поисков пищи на отдельные родственно-производственные коллективы и протосемейные ячейки, а на последующих этапах развития – на семьи и хозяйственные группы, община вновь объединялась и самостоятельно или совместно с другими общинами совершала важнейшие для первобытного общества и потому, вероятно, наиболее архаичные обрядовые циклы – продуцирующие обряды и генетически связанные с ними обряды инициации, а также ритуальный обмен материальными и духовными ценностями. Социальная и экономическая необходимость, собирающая общину воедино, находила выражение в коллективных обрядах, в формировании и развитии общинного сознания. Формируя его, община была вместе с тем и источником общественной морали. Община была и основой, вероятно, древнейшей формы тотемизма – локального. В локальном тотемизме выразилась привязанность общины к определенной территории. Тотемизм и другие формы религиозно-обрядовой жизни и идеологии на уровне общины – идеологическое выражение самого факта существования общины как стабильного, наследуемого из поколения в поколение единства. Вот почему формы эти нередко принимают особую конфигурацию, свойственную лишь данной общине. Выражением этого единства является и осознание людьми своей принадлежности к данной общине и данной тотемической общности. Таким образом, община выступает и одним из наиболее ранних носителей этнических свойств, в том числе религиозно-культового своеобразия. Религия является важным фактором образования этнических общностей первобытности.

Значение первобытной общины в моделировании мира, в формировании мировоззрения человека, социальная жизнь которого концентрировалась внутри его общины, для которого она была центром вселенной, много лет назад было отмечено М.Кулишером: "Община – это "мир", мир в миниатюре – микрокосм... Вне этого "мира" для индивидуума в первобытные времена нет иного мира".[15] Но мысль эта была потом надолго забыта. Мне хотелось бы снова обратить внимание на значение первобытной общины – теперь уже не только как основной социально-экономической общности этой эпохи, но и как формулятора и носителя религиозно-культового потенциала первобытного общества. Религия возникала и оформлялась в границах общины – таков главный вывод из сказанного.

Одна из наиболее характерных черт первобытной религии – нерасторжимая связь культа с землей, системы верований и обрядов с конкретной местностью. У австралийских аборигенов она выражается в тесной связи тотемического культа и мифологии со святилищами, расположенными на территории общины. Здесь определенная система верований и обрядов предстает принадлежностью определенной социальной и этнической общности, связанной с землей экономическими и идеологическими узами. Здесь ярко обнаруживается связь первобытной религии и мифологии с территорией расселения и самой социальной структурой. Связь религиозного культа с землей и определенной этнической общностью еще долго сохранялась у народов древнего Востока и античного Средиземноморья. Здесь божество часто бывало связано с местом своего культа, бог, страна и народ составляли как бы одно целое.

Зависимость первобытного коллектива от земли и естественных ресурсов выражалась не только в экономических и социальных связях с землей, последние принимали характер связей социально-религиозных. У австралийцев земля персонифицировалась в мифических творцах и культурных героях, которые проходили по ней во Время сновидений, создавая и преобразуя ландшафт, учреждая социальные институты, обычаи, святилища и тотемические культы, а в конце своего земного пути превращаясь в скалы, деревья, водоемы. Человек ощущал свою связь с землей не только материально, но и как связь со своим прошлым, с предками, с героями мифологии. Территория каждого австралийского племени покрыта сетью путей, по которым странствовали мифические существа, каждая заметная черта ландшафта имеет мифологические ассоциации, связана с событиями мифического времени. Каждая скала, каждый источник или водоем – свидетели священной драмы, происходившей здесь в мифические времена. Это – особая, мифологическая география.[16] Без теснейшей связи с землей религия австралийцев имела бы совершенно иной облик.

Для аборигенов Австралии их земля – не просто совокупность физических свойств, для них она – храм. Земля священна, ибо каждый элемент ландшафта связан с героями и событиями Времени сновидений. Словом курунба аборигены передают свойство скал, деревьев, водоемов быть носителями скрытой за наружной оболочкой мифологической сущности, быть до краев наполненными священным содержанием. За миром физических явлений для них скрыт иной, священный мир, в котором не иссякает процесс миросозидания. В представлении аборигенов природный мир проделал путь от состояния изначального хаоса к активному участию в творчестве, и этот путь аборигены воспроизводят в паломничествах по территории своей общины или тотемической группы, от одного святилища к другому. Воспроизводя в обрядах события Времени сновидений они соучаствуют в творческом процессе, они как бы возобновляют связи с самими собою, со своими сновидениями, которые они хранят в себе.

Странствия мифических предков по земле, география, переплетенная с мифологией, характерны и для других охотников и собирателей – например калифорнийских индейцев.[17] Теснейшая связь с природой определяет мировоззрение и поведение первобытного охотника, его ценностные ориентации и нравственные нормы. В последнее время, под воздействием экологического кризиса, поразившего многие регионы земного шара, когда мир живет под угрозой еще более значительных экологических катастроф, все большее внимание привлекает традиционная промысловая этика первобытных охотников, рыболовов и собирателей, свойственная им ориентация на поддержание экологического равновесия. Религия играет в этом контексте положительную роль, поддерживая своим авторитетом природоохранительные тенденции. Истребление диких животных или рыбы считается преступлением, наказуемым не только естественным исчезновением добычи, но и сверхъестественными санкциями. В мифологическом, тотемическом мировоззрении первобытных охотников люди, животные и растения рассматриваются как равноправные, как существа, связанные кровным родством и взаимной зависимостью. И люди, и животные обязаны друг другу самим своим существованием: люди живут дарами природы, а мир природы продолжает свое существование благодаря религиозно-обрядовой деятельности человека. Многие ритуалы первобытных охотников н рыболовов имеют непосредственную экологическую направленность, предохраняющую животных от истребления. Религия выступает здесь одним из важнейших факторов экофильного поведения. Огромный пласт этнографических фактов, относящихся к охотникам и собирателям, свидетельствует о синкретическом характере их экологического опыта, тесно переплетенного с религиозно-магическими представлениями.

Экологическое мировоззрение первобытных охотников стремится примирить противоречие между жизненной необходимостью уничтожать природу и чувством зависимости от нее. Эту задачу и выполняют продуцирующие обряды. Задача этих обрядов, распространенных от Арктики до Огненной Земли, от африканских тропических лесов до австралийских пустынь, состоит в том, чтобы заставить природу воспроизводиться и в дальнейшем. Это как бы продолжение промысловой деятельности иными, религиозно-магическими средствами, религиозно-магическое вмешательство в естественные процессы.

Вся религиозно-обрядовая система первобытного общества в значительной мере направлена на поддержание оптимальных отношений с природной средой. Эти отношения мыслятся им как поддержание равновесия в природе, сохранение установленного раз и навсегда порядка вещей. По мнению М.Меггита, термин "обряды умножения", прилагаемый исследователями к австралийским продуцирующим обрядам, не совсем точен: прибегая к этим обрядам, аборигены стремятся лишь к сохранению естественных ресурсов на их обычном уровне, к поддержанию нормального функционирования сил природы. Обряды вызывания дождя не совершаются до конца засушливого сезона: австралийцы не верят, что они способны вызвать дождь в любое время года.[18] По свидетельству этнографов, аборигены Австралии "не пытаются идти против природы, им только надо, чтобы она не менялась".[19] Мир, правда, во многом враждебен человеку, но религия дает ему психологически важное ощущение того, что он может в какой-то мере влиять на него. Его святилища – природные источники, скалы, скопления камней; они часть самого естественного окружения. Ощущение интимной близости человека и природы делает природное окружение как бы менее суровым, более дружеским. Оно включает естественные явления в сферу привычного и понятного, знакомого и предсказуемого. Для того, чтобы выжить, первобытным людям необходимо хорошо знать окружающий их мир. Но они пошли дальше, уверовав в реальное, физическое родство с ним, отождествив себя с ним, и этим утвердили свое собственное место в мире. Мифические существа обосновали их неотъемлемое право жить здесь, на этой земле – право их самих и тех бесчисленных поколений, что придут за ними. Оно, это право, так же старо и вечно, как мир. Но связи людей с природным окружением должны постоянно обновляться, и единственный путь для этого – традиционный обряд, воспроизводимый из поколения в поколение с той же правильностью и периодичностью, с какой умирает и возрождается природа. Каждая отдельная община вносит свой вклад в пространственно-временную последовательность мифов и обрядов, составляющих в совокупности обширный обрядово-мифологический комплекс, охватывающий множество общин.

Природное окружение оказывает глубокое воздействие на первобытное сознание. В тропической Австралии, которой свойственно деление года на два резко отличных сезона, сухой и дождливый, и для коренного населения которой характерна четко выраженная половозрастная дифференциация, с периодом дождей и с группой прошедших инициацию мужчин ассоциируется образ мифического змея.[20] А змей – один из важнейших, наиболее могущественных образов мифологии аборигенов.

Естественные условия выступают для человеческого общества не прямо и непосредственно, их восприятие и их воздействие опосредованы человеческой активностью, историческими условиями, уровнем развития хозяйства. Понятно, что и отражение естественной среды общественным сознанием опосредовано теми же историческими условиями, той же социальной активностью. Можно согласиться с К.Леви-Стросом в том, что природное окружение не является для человека объектом пассивного созерцания, но оно не выступает лишь средством для выражения имманентных свойств сознания, как полагает Леви-Строс.[21] Первобытное сознание отражает как бы столкновение двух категорий активности – социально-исторической и природной. Его свойства скорее сами являются средством, инструментарием для выражения взаимодействия социального и природного. Первобытные представления о взаимосвязи человека и природы выражают веру людей в единство всего живого, в значение человеческой жизни.



[1] Cowan J. Mysteries of the Dreaming. Lindfield, 1989, p.100.

[2] Lévi-Strauss C. The Savage Mind. London, 1966, p. 89.

[3] Gennep A. van. Les rites de passage. Paris, 1909.

[4] Berndt R.M. Traditional morality as expressed through the medium of an Australian Aboriginal religion. – Australian Aboriginal Anthropology. Ed. by R.M.Berndt. Nedlands, 1970, pp.216-219; idem. Kunapipi. Melbourne, 1951, p.204.

[5] Gould R.A. Yiwara: Foragers of the Australian Desert. New York, 1969, p.104.

[6] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sydney, 1989. (Oceania Monograph, no.11), pp.148, 169, 171.

[7] Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians. Sydney, 1977, pp.228-230.

[8] Otto R. The Idea of the Holy. Oxford, 1923.

[9] Spencer В. and Gillen F. The Arunta. London, 1927, vol.2, pp.585-586; Strehlow С. Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. Frankfurt-am-Main, 1907, В.II, S.75-77.

[10] Grim J.A. The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing. Norman, 1983, pp.82-85.

[11] Harney W.E. Life Among the Aborigines. London, 1957, pp.24-25.

[12] Geertz C. Religion as a cultural system. – Anthropological Approaches to the Study of Religion. London, 1966, p.36.

[13] Токарев С.А. Проблемы общественного сознания доклассовой эпохи. – Охотники, собиратели, рыболовы, Ленинград, 1972, с.262-263.

[14] Подробнее см.: Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община.

[15] Кулишер М. Борьба за существование и политический строй. – Слово, 1878, № 9-10, с.77.

[16] Eliade M. Australian Religions. Ithaca, 1973, pp.55-59; рус. пер. Элиаде М. Религии Австралии. СПб., 1998, с.104-110.

[17] Kroeber A.L. Handbook of the Indians of California. – Bureau of American Ethnology, Bull.78, Washington,1925, p.754-757.

[18] Meggitt M.J. Desert People. Sydney, 1986, p.221.

[19] Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians, p.273.

[20] Warner W.L. A Black Civilization. New York, 1937, p.387.

[21] Lévi-Strauss C. The Savage Mind, p.95.

Дальше

флешки с логотипом идеальный корпоративный сувенир. . Кредит на обеспечение заявки по материалам www.energomashbank.ru.
Hosted by uCoz