На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Колдовство, знахарство, шаманизм (продолжение)

 

Граница между знахарем и шаманом в архаических культурах зыбка и текуча. Тот, кого исследователи обычно называют знахарем, является скорее синкретическим типом специалиста, в личности и деятельности которого порою уже отчетливо проступают черты шамана. Таковы знахари северо-западной Австралии, о которых пишет Х.Петри.[1] Это не только лекари и специалисты по борьбе с черной магией, они еще и хранители мифов, исторических преданий и религиозных традиций, им принадлежит руководящая роль в общественной жизни. Часто это выдающиеся личности, обладающие развитым индивидуальным самосознанием. Знахари бан-ман получают свое призвание от мифического Змея-радуги Унгуд, создателя мира из первобытного хаоса, источника жизни на земле, олицетворения плодородия. Это – собирательный образ: каждый отдельный Унгуд заботится о размножении животных и растений, о продолжении человеческого рода на земле каждой родовой общины. Существуют предания о великих "докторах Унгуд" прошлого, но Петри встретил только одного такого человека. Он высоко уважался в стране племени унгариньин, и его слава простиралась далеко за ее пределами. О нем говорили, что он – воплотившийся в человека Ванджина, великий герой мифологии унгариньин, и что, умерев, он уйдет в землю и превратится в змея Унгуд. Такие люди обладают даром провидцев, они способны подниматься в небесные сферы и погружаться в глубь земли или воды и общаться там с духами. Такие способности сближают австралийских знахарей с шаманами других народов и позволяют видеть в этих людях некий синкретический, универсальный, обобщающий тип специалистов, свойственный самым ранним стадиям истории культуры.

О знахарях другого племени северо-западной Австралии, унамбал, пишет и А.Ломмель.[2] Знахарей, о которых рассказывают Петри и Ломмель, сближает с типичными шаманами и способ получения шаманского дара, замена внутренностей и перерождение, экстатические состояния, способность переноситься на большие расстояния. В северо-западной Австралии кандидат в знахари проходит особый обряд посвящения, во время которого Унгуд "убивает" его, дает ему новый мозг, вкладывает в него кристаллы белого кварца. Будущий знахарь как бы рождается заново, новый мозг символизирует его обновленную сущность, а сверкающие кристаллы кварца – его причастность к небу, к Змею-радуге. Обучение кандидата в знахари продолжается месяцами или даже годами. Он учится видеть и понимать сокровенное, тайное, невидимое. Благодаря полученному от Унгуд дару мириру, он узнает, кто именно околдован и кем, лечит околдованных, может вызвать или остановить дождь. От Унгуд он получает особую силу, которую он способен в состоянии транса посылать на большое расстояние. В этом состоянии он и сам совершает путешествия в страну духов, без труда преодолевая любые пространства. Его исключительные способности выделяют его среди других людей, но его призвание накладывает на него ряд стеснительных ограничений – например, он не должен есть горячую пищу, спать у огня. Все, связанное с огнем, жаром, обладает для него как бы "отрицательным зарядом". Это можно рассматривать как проявление амбивалентных чувств, возбуждаемых огнем, играющим такую большую роль в шаманизме других народов. Выдающиеся знахари обладают даром вождей, ораторов, пророков, обширными познаниями об эпохе первотворения – Времени сновидений, – которые во всей полноте доступны лишь им. И хотя Петри и Ломмель, подобно другим авторам, называют таких людей знахарями, мы видим, что многое сближает их с шаманами и что мы имеем основание называть их этим словом.

Наряду с бан-ман существует еще другая категория специалистов, которых аборигены северо-западной Австралии называют агула-бан-ман. Они получают свое призвание не от Змея-радуги Унгуд, а от духов мертвых – агула. В отличие от бан-ман, они не проходят через длительное и сложное обучение. Они тоже обладают даром мириру и в состоянии транса посещают страну духов, но не на небе, – это привилегия знахарей бан-ман, – а в нижнем мире. Было бы неверно рассматривать этих людей только как конкурентов бан-ман, стремящихся овладеть их функциями и положением в обществе более легким путем, не проходя длительной школы и не сдав ответственного "экзамена", т.е. не пройдя обряда посвящения. Дело обстоит сложнее. Непосвященные во многие тайны религиозной жизни, агула-бан-ман, в отличие от бан-ман, служат иным общественным потребностям. Они устраивают нерелигиозные корробори и выступают в роли бардов, поэтов и композиторов. Их функции тоже синкретичны, многообразны, но в ином сочетании. В них тоже ярко проявляется творческое начало, но направленное на иные ценности, в них раскрываются иные стороны творческой личности. Едва ли поэтому прав Петри, утверждая, что бан-ман отражают всю духовную жизнь племени. Очевидно, существуют такие стороны этой жизни, которые призвана удовлетворять деятельность агула-бан-ман. Но верно, что только знахари бан-ман, которые находятся в постоянном контакте со Змеем-радугой Унгуд, способны оказывать влияние на все сферы жизни аборигенов. Таким влиянием и уважением агула-бан-ман не обладают и не пользуются.

Различные категории знахарей были известны и другим племенам аборигенов Австралии. Так, у аранда, согласно Б.Спенсеру и Ф.Гиллену, различались знахари, которые получили призвание от духов ирунтаринья, те, кто получил его от еринтья, существ мифической эпохи алтьира, и, наконец, посвященные другими знахарями. Инициации будущих знахарей, сопровождаемые их "смертью" и возрождением, – универсальное явление, но каждый знахарь посвящается индивидуально, и это соответствует его положению в обществе как личности, одаренной способностями, выделяющими его среди соплеменников. Этим индивидуальным характером инициации знахарей отличаются от массовых инициаций подростков, переходящих из одной возрастной группы в другую. Последние, проходя инициацию, узнают то, что должны знать все посвященные мужчины; напротив, все то, что будущий знахарь узнает от духов или от других знахарей, посвящающих его, все, что происходит с ним во время посвящения, остается его личным опытом, которым он не делится ни с кем. Знахарь обладает индивидуальным тотемом или личным покровителем – часто это змея, которая, якобы, живет в его теле. Память о великих знахарях прошлого, о их делах, иногда даже их имена сохраняются потомками.

В восточном Арнемленде роль знахаря (здесь его называют марнгитж) полярно противоположна роли колдуна. Знахарь обладает теми особыми качествами и способностями, которые позволяют ему обнаруживать причину и виновников болезни и смерти и излечивать больных. Это от него люди узнают причину несчастья, в нем они ищут и находят помощь, моральную поддержку, уверенность в себе. И здесь, как и повсюду в Австралии, мы обнаруживаем в знахарстве очевидные предпосылки шаманства. Подобно шаману, знахарь проходит период подготовки, во время которой общается с духами и получает от них знания и способности будущего "умного человека". Он умирает и вновь возвращается к жизни. Он способен видеть и слышать на очень большом расстоянии, он может летать.[3] И мы убеждаемся снова, что когда исследователи говорят о знахарях, во многих случаях мы имеем все основания видеть в этих людях шаманов и говорить о шаманизме в его исходной, этнически и исторически обусловленной форме.

А.Ломмель рассказывает о встрече в 1938 г. с аборигеном из племени ворора (северо-западная Австралия) Аланом Балбунга.[4] Это был настоящий шаман, способный отделять свою душу от тела и в состоянии транса или во сне посещать иные миры в сопровождении духов-помощников. Он спускался в подземную обитель мертвых, и духи предков обучали его песням и танцам-пантомимам, которым он, в свою очередь, обучал соплеменников и людей других племен. Это был человек большого творческого потенциала, поэт, артист, визионер. По мнению Ломмеля, без творческого дара в той или иной форме вообще не может быть шамана. Артистический дар Алана Балбунга раскрывался во время так называемых корробори с участием танцующих мужчин и поющих женщин. Эти обряды, так напоминающие камлания бушменов, сопровождались переходом шамана в состояние транса. Им предшествовала подготовка участников, во время которой мужчины-танцоры разрисовывали свои тела белыми и красными полосами; раскраска тела должна была изображать кости скелета и превращала танцоров в духов мертвых. Отмечу в связи с этим, что сибирские шаманы тоже имеют духов-помощников, которые, как и в Австралии, нередко оказываются духами предков шамана. А символическая орнаментация шаманских костюмов многих народов Сибири тоже является изображением костей скелета. У гренландских эскимосов посвящаемый в шаманы должен был сосредоточить свою волю, чтобы мысленно освободиться от плоти и предстать в виде скелета.[5] Скелет указывает на причастность шамана потустороннему миру, на его двойственную природу, сочетающую человеческое и сверхчеловеческое начала, на его роль посредника между миром людей и миром духов.

В северо-западной Австралии в обряде с участием шамана употребляются и плетеные из волосяных веревок крестовидные культовые предметы – ванинги, которые, как полагает Ломмель, также символизируют скелеты духов мертвых. Плетение на этих предметах, распространенных от Западной до Центральной Австралии, представляет собою спираль в виде ромба. Их часто называют "западнями для духов". Это название очень приблизительно передает их глубинный, скрытый смысл. В первобытном искусстве спираль является дериватом лабиринта, символизирующего мир мертвых – тот мир, куда улетает во время транса душа шамана, чтобы общаться там с духами предков.

Дж.Даусон, наблюдавший аборигенов Виктории в середине прошлого века, рассказывает о знахарях, которые для лечения больных обычно прибегали к средствам традиционной медицины; в трудных случаях, однако, они призывали на помощь духов. Женщины и дети отсылались прочь; мужчины садились на землю, образуя круг с деревом в центре. С наступлением темноты знахарь отправлялся в небесные сферы и возвращался оттуда с духами-помощниками. Сначала он появлялся на вершине дерева, а затем спускался на землю. Иногда знахарь возвращался из путешествия на небо с душой больного в виде "куклы", завернутой в шкуру опоссума. Знахарь натирал ею тело больного, и при этом "кукла" издавала стоны. Знахарь совещался с духами и иногда плясал вокруг огня.[6] Отдельные детали этого описания имеют замечательное сходство с камланием сибирского шамана. Это и путешествие австралийского шамана в небесные миры и возвращение оттуда с духами-помощниками или с душой больного, это и совещание шамана с духами, и чревовещание, и роль дерева, символизирующего мировое дерево, соединяющего земной и небесный миры и напоминающего шаманские деревья Сибири. Мировое дерево – универсальный архетип, моделирующий структуру космоса многих мифологических систем, включая мифологию шаманизма. Интересна и душа больного в виде "куклы"; такие "куклы", используемые при тяжелых заболеваниях, хорошо известны в сибирском и американском шаманстве. С ними связано широко распространенное поверье, что если душу, покинувшую тело больного, не водворить на место, он умрет. С ними могут быть связаны и иные представления. Так, казахская шаманка делает небольшую куклу, которую обносит вокруг головы больного, а затем завертывает в кусок ткани и кладет на "святом" месте; с нею остаются и духи, причинившие болезнь.[7] Это – наблюдение современного этнографа, но прием тот же, что наблюдал Даусон у аборигенов Австралии более ста лет назад.

Как верили аборигены Австралии, только шаманы и знахари способны превосходить обычные человеческие способности подобно героям мифологии.[8] Все это поднимает шаманов и знахарей на уровень неких сверхчеловеческих существ. В них воплощена вековая мечта человечества о сверхчеловеке. Великие знахари и шаманы не только обладали качествами и способностями, превосходящими человеческие, – некоторые из них полностью превращались в сверхчеловеческие существа и отождествлялись с героями мифов. Таким был легендарный знахарь, который считался воплощением одного из мифологических героев северо-западной Австралии – Ванджина. Аборигены говорили, что он в конце концов ушел в землю и превратился в Змея-радугу Унгуд.[9]

Аборигены, которых мы называем шаманами, прошли через тяжелые физические и психические испытания, были близки к реальной, не воображаемой смерти, они одарены способностью преодолевать границы материального мира и посещать иные, духовные миры. Исполняя во время сеанса лечения особые песни-заговоры, песни-заклинания, они приводят пациентов в необходимое психическое состояние, способствующее выздоровлению. Они способны видеть пациента "насквозь", видеть то, что происходит внутри его тела и его души. Все это составляет некую совокупность способностей, качеств, признаков, присущих шаманам других континентов, входящих в само определение шаманизма как явления. В аналитическом обзоре материалов о знахарстве и колдовстве у аборигенов Австралии, который содержится в книге О.Ю.Артемовой[10], по существу речь идет во многих случаях и о шаманстве, – границу между знахарем и шаманом у аборигенов, как мы знаем, провести не легко.

Универсальность – характерная черта австралийских шаманов. Способные и убивать, и исцелять, они широко применяли средства воздействия на психику жертвы в одних случаях и приемы психотерапии и традиционной медицины в других. Не случайно аборигены называют выдающихся знахарей и шаманов "умными людьми". Они не только многое знают и умеют, – такие люди, как правило, обладают выдающимся интеллектом и сильной волей. Благодаря своему влиянию и необычайным качествам, они нередко становятся религиозными лидерами и главами общин. Более того, по свидетельству самих аборигенов, самые "великие" из них окружены особой аурой, которая делает их подобными героям мифов.

А.Элькин сравнивал австралийских знахарей, с их порою необычайными парапсихологическими способностями, с индийскими и тибетскими йогами, а М.Элиаде, отмечая сходство шаманских инициаций и камланий в Центральной Азии, Сибири и Австралии, связывает близость сибирского и австралийского шаманства с воздействием на них культур Месопотамии, Ирана, Индии и Китая.[11] По моему убеждению, сходство это имеет типологический характер, оно объясняется не воздействием древних или более поздних цивилизаций на отсталые культуры периферии, а тем, что и центральноазиатский, и сибирский, и австралийский шаманизм одинаково восходят по своему происхождению к архаическим культурным пластам, единым для всего человечества.

Иногда высказывается мнение о существовании некой особой шаманистской идеологии. Для архаических охотников это не характерно – здесь мировоззрение шамана совпадает с мировоззрением общества в целом или –как, например, в Австралии – с эзотерической, закрытой для непосвященных системой представлений, которая не является специфически шаманистской. В исторической перспективе это свойство шаманизма будет одним из условий его устойчивости, его совместимости с любой религиозной идеологией. Там, сочетаясь с буддизмом, исламом или христианством, он донесет из глубины веков не какое-то особое шаманистское мировоззрение, а синкретическую систему представлений и мифов архаического общества, которая его когда-то породила.

Необходимо признать, однако, что в границах эзотерической системы идей, доступной всем полнопосвященным мужчинам, в Австралии существовала еще особая область теоретических постулатов и практических навыков, в которые посвящались лишь знахари и шаманы. По словам Элькина, в период посвящения знахари и шаманы получали обширную информацию, недоступную прочим.[12] И все же из этого и других подобных утверждений, которые мы в изобилии находим в литературе, далеко не ясно, где проходила граница между эзотерической идеологией в целом и корпусом знаний и навыков, доступных лишь знахарям и шаманам. Можно лишь предположить, что последний имел главным образом практическую направленность. Что же касается массы непосвященных, – идет ли речь о тех, кто не был посвящен в тайны шаманов и знахарей, или тех, кому не была доступна эзотерическая система идей всех полнопосвященных мужчин, – уделом этой массы была, по удачному выражению О.Ю.Артемовой, предписанная или санкционированная дезинформация.[13] Отношение общества к этой дезинформации неоднородно: одни верят в нее безоговорочно, и таких большинство, другие сомневаются, третьи не верят. Отношение различно так же, как различны люди, составляющие общество.

Архаические формы шаманизма свойственны также австралоидам – семангам и сеноям Малаккского полуострова и кубу – представителям древнего веддоидного населения Суматры. В центре социально-религиозной жизни у семангов стоит синкретическая фигура хала, который является одновременно лекарем, жрецом, колдуном, шаманом и предсказателем, а вместе с тем вождем или старейшиной. Здесь еще не оформилась трехчленная модель мира с космической осью (мировым деревом или его аналогами), но уже имеется представление о путешествии шамана на небо, куда он поднимается по нитям, тянущимся от его пальцев и груди. Обращает на себя внимание сходство между семангскими хала и австралийскими шаманами и знахарями: те и другие лечат с помощью кристаллов, совершают восхождение на небо по нитям или веревкам, протянутым от тела или изо рта. И там, и здесь мы видим исходные формы шаманизма и синкретический образ универсального специалиста, характерного для архаической культуры.

У сеноев функции шамана (хала) и вождя племени уже дифференцированы, хотя еще в значительной мере связаны между собой. Хала лечит и изгоняет духов, выступает в роли жреца и прорицателя. Прообраз мирового дерева у сеноев – пирамидальная лестница перед хижиной, где происходит камлание, по которой хала совершает символическое восхождение на небо. У кубу шаманизм оформился уже в самостоятельную сферу, и шаманы – дукуны являются в большей мере профессионалами; камлание имеет характер театрализованного представления.[14] Один из способов достижения верхнего мира в индонезийском шаманстве – ритуальное качание шамана на качелях.

Любопытную параллель к шаманизму аборигенов Австралии и других архаических охотников и собирателей представляет собою шаманство ибанов, обитающих на острове Калимантан.[15] Основа традиционного хозяйства ибанов – подсечно-огневое рисосеяние, одна из ранних форм производящей экономики. В целом, если сравнивать ибанов с охотниками и собирателями, мы имеем дело с дальнейшим развитием и усложнением социально-экономической структуры. Однако религия ибанов в значительной мере уходит корнями в древние пласты духовной культуры. Роль шамана (мананга) у ибанов – главным образом роль знахаря, совершающего ритуалы лечения больных, но самый характер ритуалов имеет нечто общее с типичным шаманским камланием. Душа мананга отправляется на поиски души пациента, покинувшей его тело и заблудившейся или похищенной духами, чтобы вернуть ее на место. Наряду с этим мананг использует различные магические предметы, наиболее важными из которых являются кристаллы кварца – с их помощью он устанавливает причину болезни и извлекает из тела больного чужеродные тела. Мы знаем уже, как велико значение кристаллов кварца в практике австралийских шаманов и знахарей. Во время поисков души больного мананг исполняет песни-заклинания и постепенно приводит себя в состояние транса. Выйдя из него, он показывает присутствующим найденную им душу. Шаман способен видеть то, чего не могут видеть обычные люди, и совершать то, на что не способны другие. Значительное место в космологии шаманов занимает полисемический символ "моста", "столба", "лестницы" как средства коммуникации земного и сверхъестественного миров. Аналогичные символы и средства общения с потусторонними мирами имеются и в австралийском, и в классическом шаманизме. Шаманство ибанов, подобно австралийскому и другим его формам, выступает медиатором между людьми и существами потустороннего мира. Восстанавливая разорванную связь с благосклонными к людям обитателями этого мира, шаман восстанавливает гармонию в мире людей.

На Андаманских островах имелись люди, которых называли око-джуму, что буквально означает "тот, кто говорит из снов", или око-пайад, "тот, кто видит сны". Люди становились око-джуму обычно двояким путем: либо умирая и затем вновь возвращаясь к жизни, либо встретив духов в каком-либо уединенном месте и получив непосредственно от них свои сверхъестественные способности. Существовал и третий способ: считалось, что некоторые люди обладают даром общаться с духами во сне, такие люди тоже становились око-джуму. С помощью духов они излечивали болезни и предотвращали непогоду.[16] Отношение окружающих к ним носило амбивалентный характер, в личности и деятельности око-джуму и око-пайад (как это свойственно специалистам подобного типа и у других народов) воплощались как доброе, так и злое начала. Эти люди, по словам Э.Мэна, обладали таинственной властью над судьбами и жизнями окружающих. Считалось, что они могут причинять несчастье, болезнь и смерть. В то же время они выступали защитниками своей общины и отгоняли духов болезни от стойбища.[17] Они как бы аккумулировали в себе мощный электрический заряд, способный и поразить, и принести пользу – в зависимости от того, как он будет направлен. Это – носители особого вида энергии, которых выделяет из своей среды первобытное общество. Подобно их собратьям в других архаических обществах, андаманские шаманы представляют одну из ведущих форм первобытной религии, начиная с древнейших ее пластов.

Аналогичные австралийским формы шаманских инициаций известны в Южной и Северной Америке. И там будущий шаман проходил через период экстатических состояний, видений, душевного потрясения, духи "убивали" его, заменяли органы его тела новыми, а в тело южноамериканского, как и австралийского, шамана вкладывали магические предметы. У бакаири и некоторых других племен Центральной Бразилии посвящаемый в шаманы – пеаи – засыпает и "умирает", его душа поднимается на небо, затем возвращается, и он пробуждается к новой жизни уже как пеаи.[18] Ритуальное поведение шамана сопровождается состоянием транса, мнимой смерти, путешествием души в иной мир.[19] Эти и другие тождественные элементы шаманского комплекса, о которых говорилось выше, элементы широко распространенные, восходят к тому архаическому прототипу, из которого постепенно развились все многообразные типы и формы шаманизма.

Элементы шаманизма существовали и у огнеземельцев; здесь засвидетельствована типичная картина шаманских камланий. Функции шамана в обществе первобытных охотников, как мы знаем, многообразны. У яганов-огнеземельцев он, подобно австралийскому шаману, врачует, управляет погодой, специализируется в охотничьей магии, предсказывает грядущие события, общается с духами-помощниками в состоянии транса.

Главными функциями шаманов у индейцев Калифорнии, как и у индейцев Огненной Земли, были диагностика и лечение болезней. Как и у многих других охотничьих народов, болезнь приписывалась присутствию в теле чуждого или враждебного объекта, который шаман обязан был извлечь из тела больного высасыванием, как это делают и австралийские знахари. Наряду с собственно шаманами, которые были в значительной степени лекарями, у индейцев Калифорнии существовали еще три категории специалистов: люди, способные управлять погодой, специалисты по излечению от змеиных укусов и люди, способные превращаться в медведей-гризли и в таком виде уничтожать врагов.[20] У индейцев чиппева существовало несколько категорий шаманов: чисаки – провидец скрытой истины, нанандави – врач, вабено – истолкователь снов и целитель, меда – семейный шаман.[21] Шаманы многих индейских племен были организаторами охот. В целом, однако, направленность деятельности шаманов могла быть и благотворной, и вредоносной.

Вселенная эскимосов нетсилик, обитающих на обширных пространствах арктического побережья Канады, населена всевозможными сверхъестественными существами, в большинстве своем зловредными. Шаманы – ангаткоки обладают властью только над одной категорией этих существ, тунракс. Когда человек заболевает от козней злых духов, призывают шамана, чтобы он изгнал их. Во время камлания дух-покровитель входит в тело шамана и говорит его голосом, используя слова тайного шаманского языка. В то время как шаман находится в трансе, духи болезни покидают тело пациента, и шаман закалывает их своим ножом. Шаманы управляют грозами и усмиряют снежные бури, привлекают животных к охотникам, разрешают конфликты между людьми. Они берут на себя немало таких функций, которые в первобытном обществе обычно выполняются целыми коллективами – таков, прежде всего, контроль над силами природы. С другой стороны, важнейшая функция шамана – лечение больных – всегда дело индивидуальных специалистов. Шаманизм полифункционален; шаман – одаренный универсал. Не удивительно, что шаман, по словам исследователя, является интегратором многообразных религиозных представлений эскимосов.[22] Шаманы инуитов – эскимосов Аляски, подобно шаманам эскимосов нетсилик, лечат больных, управляют погодой, обеспечивают охотничью добычу в голодное время года. Они общаются с душами животных и других существ, невидимых для обычных людей. Они выступают посредниками между людьми и миром сверхъестественных существ. Они принимают участие в одном из центральных событий в жизни эскимосов – в продуцирующих обрядах, целью которых является возрождение поголовья тюленей.[23] А продуцирующая магия – одно из важнейших составляющих религии архаических охотников.

Шаманизму эскимосов нетсилик свойственно представление о трех зонах вселенной – классическая трехчленная модель мира, точнее – сверхмира, потому что она не включает земной мир: это – мир на небе, мир под поверхностью земли и мир еще глубже под землей. Все три мира посещаются шаманами. Шаманы играют важную роль в наиболее фундаментальных мифах о творении, о первых временах на земле и создании первых людей[24], а это – свидетельство глубоких местных корней эскимосского шаманизма. Шаманы способны даже отдавать приказания Нулиаюк, всемогущему божеству эскимосского пантеона, матери зверей и хозяйке моря и земли (аналогичное женское божество у других групп эскимосов известно под именем Седны). Это – несомненное признание могущества шаманов.

Более сложная и вместе с тем своеобразная форма шаманизма существовала у айнов. Главы и старейшины общин были здесь одновременно жрецами, знатоками мифов, руководителями обрядов умножения рыбы, врачевателями. Но в этой последней функции им помогали тусу, женщины, сами ранее излечившиеся от нервного заболевания. Когда кто-либо из членов общины заболевал, тусу приходила в состояние транса, и благодетельный дух-помощник сообщал ее голосом, какой именно злой дух повинен в болезни пациента. После этого старейшина приступал к сложному ритуалу его изгнания из тела больного.[25] Это – своего рода разделение труда в сфере шаманской практики. Глава общины, жрец и знахарь, нуждается здесь в помощи медиума – женщины, которая ставит диагноз в состоянии транса с помощью духа-помощника, подобно настоящему шаману.

Универсален и классический шаманизм Сибири и Дальнего Востока. Родовые шаманы юкагиров, эвенков, селькупов, народов Алтая и Амура защищали членов рода от мира духов, выступали посредниками между живыми и мертвыми членами рода, гадали об успехе промысла, предсказывали ход важных событий – войн, походов. Прорицателей и провидцев либо прямо относили к шаманам, либо выделяли в особую категорию людей, чьи функции близки к шаманским. Таковы кетские колдуны и лекари бангос[26], нганасанские ясновидцы дючилы[27], нивхские провидцы тахрто нигвн.[28] У якутов существовала особая категория людей – ичээн или кёрбюёччю – "прозревающий будущее, знахарь"; их, как и шаманов, приглашали выяснить причину болезни.[29] У народов Сибири шаманство заняло почти монопольное положение в лечебной практике. Чрезвычайно многообразны функции шаманов у нганасан Таймыра – одного из самых северных народов Сибири. Наряду с лечением больных, это и камлания с целью обеспечить удачу на охоте или приплод домашних оленей, и укрощение пурги, и многое другое. К шаманам обращаются за помощью по самым разным поводам.[30] Шаманство бурят Южной Сибири соединяет в себе культ тотемических предков рода и семьи, культ умерших шаманов, архаических хозяев природы – лесов и гор, рек и озер, обряды инициации, погребально-поминальный комплекс; шаманы выступают в роли медиаторов-посредников между миром духов и людьми.[31] Все это свидетельствует о глубоко архаических и самобытных корнях и нганасанского, и бурятского шаманства. Наиболее важная функция сибирского шамана, – пишет В.Н.Басилов, – "быть ходоком в иные миры. Именно эта … способность отличает шамана от прочих "специалистов" по связи с духами".[32] Именно этой способностью отмечены и австралийские шаманы.

Сибирское шаманство тесно соприкасается с продуцирующей и промысловой обрядностью, с магией, воздействующей на природные силы. Так, у только что упомянутых нганасан, у эскимосов и других народов Севера и Сибири одной из главных задач шамана было гарантировать удачную охоту, морской и речной промысел. Камлания, целью которых было обеспечить удачу охотничьего промысла, существовали у эвенков; они так и назывались "добывание охотничьей удачи".[33] Чукотские шаманы, подобно шаманам нганасан и других народов, вызывали и прекращали снежные бури. Шаманы народов Севера и Сибири приняли на себя функции, занимающие одно из важнейших мест в жизни аборигенов Австралии и других архаических охотников и собирателей – продуцирующую обрядность, промысловую магию и магию погоды.

Камлание эвенкийского шамана совершалось у священных камней бугады, которые считались "детьми" хозяйки промысловой территории, подобно тому как аборигены Австралии совершали промысловые и продуцирующие обряды у скал-святилищ тотемической группы. Общение с хозяйкой промысловой территории или тотемическим предком группы, в собственности которой находится промысловая территория, – объединяет эти обряды. Объединяет их и роль скал и камней как материального воплощения тех незримых существ и сил, на которых направлены обряды, – а явление это чрезвычайно архаическое.

Камлания сибирских шаманов строятся как символическое путешествие шамана в мир духов, и это также сближает сибирское шаманство с ритуалами шаманов и знахарей у аборигенов Австралии и других архаических охотников. Большую роль в сибирском шаманстве играет бубен – непременный участник камлания, материальное воплощение или вместилище души, или одной из душ шамана, его жизненной силы, предмет, наделенный большим магическим потенциалом. В этом качестве бубен подобен священным чурингам и гуделкам аборигенов Австралии. Чуринги сближает с бубнами сибирских шаманов и характер символических рисунков на тех и других. В изображениях на бубнах отражена космология шаманизма, это образ космоса, каким его видит шаман.[34] В рисунках на чурингах запечатлен космос аборигена, это символический образ его мифологизированного мира.

У всех народов Сибири и Дальнего Востока лечение больных шаманами сводится к двум главным приемам – к извлечению источника болезни из тела больного или к отысканию в иных мирах и водворению на место его души. Извлечение источника болезни у этих народов, включая айнов, как и у аборигенов Австралии, обычно состоит в высасывании. Шаманы и знахари аборигенов Австралии и других архаических охотников прибегают в своей лечебной практике к этим же двум приемам, и это лишь показывает, что в основе этих способов лечения находятся некие древние архетипы общечеловеческой культуры. Путешествие шамана в потусторонние миры за душами людей или зверей либо с иными целями вообще является одним из главных атрибутов шаманизма.

Важное место в космологии сибирского шаманства занимает шаманское дерево, на ветвях которого пребывает душа шамана в виде птицы. Во время камлания шаман поднимается по дереву в верхний мир или нисходит в нижний мир. Представление о шаманском дереве как центре и оси вселенной, которое кроной своей соединяет средний, земной мир с верхним миром, а корнями уходит в нижний мир, непосредственно связано с универсальным образом мирового древа – одним из древнейших архетипов мифологического сознания. Мифологема души как птицы отражена уже в искусстве позднего палеолита. Таков, например, рисунок убитого или раненого бизоном человека и рядом с ним – птицы на вершине жезла в пещере Ляско (Франция). По одному из толкований, лежащая человеческая фигура изображает шамана в трансе, а рядом мы видим его душу в виде птицы на шаманском жезле, аналоге шаманского дерева.[35] Неясно только, как соотносится эта композиция с находящимся тут же изображением бизона, да еще раненого копьем, с вываливающимися внутренностями. Так или иначе, понимание рисунка птицы как души умирающего человека очень правдоподобно. Фигурки летящих лебедей или гусей с отверстиями на концах из палеолитической стоянки Мальта (Сибирь) могли быть подвесками к шаманскому костюму. Начиная с палеолита, образ души как птицы прошел через всю историю культуры, через многие мифологии мира.

На одном из тунгусских рисунков мы видим изображение шаманского шалаша с ритуальной березой в центре его.[36] В шалаше – фигурки предков, а у основания дерева – животное и птица. Береза здесь символизирует мировое или шаманское дерево, птица – вероятно, душа шамана, а животное – его преображенное тело. Шалаш шамана – модель позднейшего храма, а его протомоделью была сакральная зона, которая с глубокой древности, уже с палеолитических пещер, вычленялась в человеческом жилище и, в свою очередь, соотносилась с сакральным центром Вселенной и связывала мир человека – микрокосм – со Вселенной как макрокосмом.

Неожиданную аналогию вере некоторых групп австралийских аборигенов в происхождение шаманского дара от Змея-радуги мы встречаем у тувинцев Южной Сибири. Тувинцы верили в получение шаманского дара от "упавшей" на человека радуги.[37]

В Сибири шаманами чаще всего становятся люди, в роду которых уже были шаманы. Предрасположенность к шаманству передается из поколения в поколение внутри одной семьи или одного рода. Таков, например, род Костеркиных у нганасан, который насчитывает не одно поколение шаманов. Некоторые династии сибирских шаманов уходят вглубь столетий. Но это не является особенностью только сибирского шаманства. Передача шаманского призвания от одного поколения к другому была отмечена и в Австралии.

С.М.Широкогоров, автор историко-психологического исследования религии тунгусов, рассматривал тунгусский шаманизм как позднее явление, возникшее в результате распространения буддизма и под его влиянием.[38] Гораздо большее значение имеют, однако, местные корни сибирского шаманизма как универсального явления, возникающего в наиболее архаических формах в условиях первобытного охотничьего уклада. В свою очередь многочисленные явления объединяют шаманство Сибири с шаманством тюркских народов Средней Азии[39], а через нее – с шаманством Центральной и Юго-Восточной Азии. Их сближают древние представления о трехчастном строении космоса и мировом дереве, заместителем которого нередко выступают шест или веревка, к которым как к средству, связывающему разные миры, прибегают одинаково шаманы якутов и других народов Сибири, шаманы Средней и Юго-Восточной Азии. Шаманство Сибири и Средней Азии сближает представление о чудесном коне, в роли которого в Сибири выступает бубен, их сближает камлание, сопровождаемое игрой на музыкальном инструменте и действиями, цель которых – убедить зрителей в способности шамана посещать иные миры, в его неуязвимости, в его особой – не такой, как у прочих людей, физической и духовной сущности. Почти все эти элементы, за небольшими исключениями, свойственны шаманству других историко-культурных миров, они имеют типологический характер и выросли на древнейшей, универсальной, единой для всех архаических культур почве.



[1] Petri H. Der australische Medizinmann. – Annali Lateranensi, 1952, B.16, S.159-317; 1953, В.17, S.157-225.

[2] Lommel A. Die Unambal, S.40-76.

[3] Reid J. Sorcerers and Healing Spirits, pp.57-78.

[4] Lommel A. Die Unambal; idem. Shamanism in Australia. – Shamanism: Past and Present. Ed. by M.Hoppal. Budapest, 1989, pp.25-34.

[5] Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulic Eskimos. – Report of the 5th Thule Expedition, 1921-1924. Copenhagen, 1930, vol.7, pp.111-114.

[6] Dawson J. Australian Aborigines. Melbourne, 1881, pp.56-59.

[7] Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984, с.206.

[8] Eliade M. Australian Religions, p.129; Stiglmayr E. Schamanismus in Australia. – Wiener Vőlkerkundliche Mitteilungen, 1957, B.5, S.161-190.

[9] Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree, pp.141-142.

[10] Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М., 1987, с.141-165.

[11] Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree, pp.76-77; Eliade M. Rites and Symbols of Initiation, pp.96, 99-100.

[12] Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree, p.93.

[13] Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине, с.151-153.

[14] Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. Некоторые аспекты духовной культуры. M., 1980, с.65, 71, 73-75, 80, 85.

[15] Graham P. Iban Shamanism. Canberra, 1994, pp.48-89, 122-151.

[16] Brown A.R. The Andaman Islanders, pp. 176-178.

[17] Man E.H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands. London, 1932, pp.28-29.

[18] Steinen К. von den. Unter den Naturvőlkern Zentral Brasiliens. Вerlin, 1897, pp.297-298, 300-301.

[19] Harner M. The Way of the Shaman. Toronto, 1980.

[20] The California Indians, pp.41-44.

[21] Grim J.A. The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing.

[22] Balikci A. Shamanistic behavior among the Netsilik Eskimos. – The Southwestern Journal of Anthropology, 1963, vol.19, no.4, pp.380-396.

[23] Nelson E.W. The Eskimo About Bering Strait. Washington, 1983 (1st published 1899), pp. 379-393, 427-434.

[24] Rasmussen K. The Netsilik Eskimos. – Report of the 5th Thule Expedition, 1921-1924. Copenhagen, 1931, vol.8, p.209.

[25] Coon C.S. The Hunting Peoples. Harmondsworth, 1976, pp.412-417.

[26] Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов. – Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981, с.125.

[27] Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан. – Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981, с.81.

[28] Крейнович Е.А. Нивхгу. М., 1973, с.456.

[29] Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале XX в. Новосибирск, 1975, с.124.

[30] Попов А.А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л., 1984, с.114-115 и др.

[31] Жуковская Н.Л. Шаман в контексте сельской истории и мифологии. – Slavic Research Center, Hokkaido University, Sapporo, 1997, p.87.

[32] Басилов В.Н. Избранники духов, с.22.

[33] Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом освещении и проблемы происхождения первобытных верований. М.-Л., 1958, с.15 и др.

[34] Басилов В.Н. Избранники духов, с.87-92.

[35] Campbell J. The Masks of God: Primitive Mythology. Harmondsworth, 1982, p.258.

[36] Cook R. The Tree of Life. Image of the Cosmos. London, 1974, fig.62; Денисова И.М. Дерево – дом – храм в русском народном искусстве. – Сов. этнография, 1990, № 6, с.110-111.

[37] Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984, с.114-115.

[38] Shirokogoroff S.M. The Psychomental Complex of the Northern Tungus. London, 1935, p.130.

[39] Басилов В.Н. Два варианта среднеазиатского шаманства. – Сов. этнография, 1990, № 4, с.64-76.

Дальше

Hosted by uCoz